墨子曾受業(yè)于儒者之門(mén)， 荀子是戰(zhàn)國(guó)末儒家最大的代表， 韓非子是荀子的學(xué)生。 三人與儒皆有關(guān)系， 而他們的思想主張卻相差甚遠(yuǎn)。 墨子講平等， 荀子講隆禮， 韓非講法術(shù)， 各有所重， 但目標(biāo)卻有一個(gè)， 讓社會(huì)走向統(tǒng)一， 建立新的秩序。（殊途同歸）
1、 墨子： 和平主義
在先秦諸子中， 墨子是謎團(tuán)最多的一人。《史記· 孟子荀卿列傳》 只有二十四字的記載： “蓋墨翟zhái dí， 宋之大夫， 善守御， 為節(jié)用。 或曰并孔子時(shí)， 或曰在其后。” 后來(lái)人關(guān)于他姓甚、 名甚、 何處人氏、 生于何時(shí)等，都有種種歧說(shuō)。（很奇怪）《元和姓纂》 說(shuō)： “墨氏， 孤竹君之后， 本墨臺(tái)氏， 后改為墨氏。 戰(zhàn)國(guó)時(shí)宋人墨翟， 著書(shū)號(hào)《墨子》。” 孔稚圭《北山移文》 則稱墨子為“翟子”， 似乎其又姓翟。 江湶《讀子卮言》 有《墨子非姓墨》 一章，也以為墨非其姓。 錢(qián)穆以為墨子因受墨刑而稱墨， 楊向奎認(rèn)為墨翟是目夷之別寫(xiě)， 胡懷琛、 衛(wèi)聚賢等以為因面目黑而名墨。 至于其國(guó)別， 則有宋人說(shuō)（葛洪《神仙傳》、楊倞《荀子注》）、 魯人說(shuō)（《呂氏春秋· 當(dāng)染篇》， 孫詒讓本之）、 楚人說(shuō)（畢沅、 武億以“自魯往見(jiàn)荊王” 之魯為魯陽(yáng)， 即楚邑）。 二十世紀(jì)又出現(xiàn)了阿拉伯人回教徒說(shuō)、 印度佛教徒說(shuō)等說(shuō)。 如衛(wèi)聚賢《古史研究》 第二冊(cè)《墨子小傳》 說(shuō)：《墨子· 公孟》 篇有人名“跌鼻”， 即低鼻， 墨子稱中國(guó)人低鼻， 則其自為高鼻。 孟子說(shuō)： “墨子兼愛(ài)， 摩頂放踵， 利天下為之”，“摩頂” 是禿頭， “放踵” 是赤足。 禿頂赤足， 利天下為之， 這分明是苦行僧的形象。 關(guān)于他的身份， 又有貴族、 平民、 奴隸、 宗教徒等種種不同。
但無(wú)論關(guān)于墨子的身世多么神秘， 墨子的思想、 行為以及他的為人， 我們還是看得很清楚的。 他是一個(gè)和平主義者， 一生為反侵略、 反戰(zhàn)爭(zhēng)而奮斗不已。 聽(tīng)說(shuō)楚國(guó)要攻宋， 他便一面派弟子幫宋國(guó)守城， 一面不辭勞苦費(fèi)十天十夜之工跑到楚國(guó)制止出兵。 聽(tīng)說(shuō)魯陽(yáng)文君要攻鄭， 則又風(fēng)塵仆仆跑去勸阻。 齊國(guó)要攻魯， 他也是極力勸阻。 為此一生奔波不已。 故《文子》說(shuō)：“孔子無(wú)黔突，（因炊爨而熏黑了的煙囪。《文子·自然》：“ 孔子 無(wú)黔突， 墨子 無(wú)煖席。” 唐 李商隱 《五言述德抒情詩(shī)》：“豈有曾黔突，徒勞不倚衡。” 明 劉基 《拙逸解》：“是故 仲尼 多能，坐不煖席； 墨 卻云梯，走不黔突。”） 墨子無(wú)煖席nuǎn xí（把座位坐熱。指安居。）， 非貪祿也， 欲為天下除害耳。”《莊子· 天下》 也說(shuō)墨者“日夜不休， 以自苦為極”。 有人說(shuō)墨子是平民階級(jí)的思想家， 看來(lái)也不無(wú)道理。 從他的吃苦精神來(lái)， 也是貴族出身的人難以忍受的。 在那個(gè)時(shí)代， 人人都想平息社會(huì)動(dòng)亂， 使天下恢復(fù)和平、 穩(wěn)定。 但采取的方式顯然各有不同。 儒家和法家以及道家， 都是想通過(guò)君主的手來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的理想， 希望君主能采納自己的治世方案。 但墨子卻不同， 他是要靠自己的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)理想， 組織起了一個(gè)帶有宗教性質(zhì)的集團(tuán)， 由這個(gè)團(tuán)體的人共同行動(dòng)來(lái)完成理想。 可以說(shuō)他是一個(gè)實(shí)踐家與布道者， 他的最高目標(biāo)就是建立一個(gè)“兼相愛(ài)交相利” 的和平社會(huì)。
墨子認(rèn)為天下之所以處于動(dòng)亂與戰(zhàn)爭(zhēng)之中， 就是因?yàn)槿藗儭安幌鄲?ài)”。“天下之人皆不相愛(ài)， 強(qiáng)必執(zhí)弱， 富必侮貧， 貴必傲賤， 詐必欺愚。 凡天下禍簒怨恨其所以起者， 以不相愛(ài)生也。” 要想消除“亂”， 就只有“兼愛(ài)”。 兼愛(ài)就是人人平等相愛(ài)，“視人之國(guó)若視其國(guó)， 視人之家若視其家， 視人之身若視其身”（《兼愛(ài)》 中）。 近代西方的平等博愛(ài)思想傳入中國(guó)， 國(guó)人雖驚以為高， 卻不知早在二千多年前， 中國(guó)就產(chǎn)生了這種思想。 在戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)的今天， 墨子的思想對(duì)我們無(wú)疑是有啟發(fā)意義的。
以和平社會(huì)為目標(biāo)， 以兼愛(ài)思想為核心， 墨子還提出了系統(tǒng)的治世理亂方案。在《墨子·魯問(wèn)》 清楚地表述了他思想的十大綱領(lǐng)：國(guó)家昏亂， 則語(yǔ)之尚賢、 尚同（政治主張）； 國(guó)家貧， 則語(yǔ)之節(jié)用、 節(jié)葬（經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)）； 國(guó)家熹淫湛湎， 則語(yǔ)之非樂(lè)、 非命（生活觀）； 國(guó)家淫僻無(wú)禮， 則語(yǔ)之尊天事鬼（宗教觀）； 國(guó)家務(wù)奪侵凌， 則語(yǔ)之兼愛(ài)、 非攻（道德觀）。這十大綱領(lǐng)一個(gè)基本的精神就是平等， 要強(qiáng)者勿凌弱， 富者、 貴者勿浪費(fèi)材用， 與平民齊等。 甚至政治上也要求平等。 這里最值得人驚詫的是他的政治學(xué)說(shuō)與經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)。 他在政治上主張尚同、 尚賢， 要求“選擇天下賢良、 圣知、 辯慧之人， 立為天子， 使從事乎一同天下之義”（《尚同》 中）。 這實(shí)際上是要建立民選政府， 廢除貴族統(tǒng)治。 而《尚賢》（上） 又言：“雖在農(nóng)與工肆之人， 有能則舉之……故官無(wú)常貴， 而民無(wú)常賤。” 君主是民主選舉， 賢能由君主任用， 這確實(shí)有點(diǎn)共和國(guó)的性質(zhì)了。 在經(jīng)濟(jì)上主張節(jié)用、 節(jié)葬， 要求人人勞作， “賴其力者生， 不賴其力者不生”（《非樂(lè)上》）。 要社會(huì)上的人都能各盡所能，“凡天下群百工……各從事其所能”（《節(jié)用》 中）。 顯然他的這種思想與等級(jí)社會(huì)的要求是不相符的。 在二千多年前能產(chǎn)生這樣近于近代社會(huì)的思想， 也足以顯示墨子的膽量和智慧了。
2、 荀子： 隆禮主義
如果說(shuō)墨子的基本精神是平等的話， 荀子則正好與之相反， 是絕對(duì)不要平等的。 他強(qiáng)調(diào)的是“禮別異” 的禮。 孔孟都強(qiáng)調(diào)禮， 但孔孟的禮中， 有濃郁的道德意味，而荀子的禮， 則更多的是制度化傾向， 是“定倫”“明分” 的功能。
荀子是先秦儒家的最后一位大師， 趙國(guó)人， 姓荀名況， 字卿， 又名孫卿，《漢書(shū)· 藝文志》 就稱他的書(shū)為《孫卿子》， 這主要是因?yàn)椤皩O”、“荀”古音相通的原因。 荀子有兩個(gè)得天獨(dú)后的條件， 一是他是戰(zhàn)國(guó)最后的一位學(xué)者， 故有機(jī)會(huì)總百家之長(zhǎng)， 以之豐富、 充實(shí)自己的學(xué)說(shuō)； 二是他的年壽很高， 可能超過(guò)了百歲， 秦統(tǒng)一六國(guó)時(shí)他還在世， 故有豐富的閱歷。 這兩個(gè)條件， 使他的學(xué)說(shuō)內(nèi)涵豐富而又平實(shí)沉穩(wěn)， 不務(wù)虛夸， 有了很大的實(shí)踐可能性。 在先秦時(shí)代， 荀子的影響看來(lái)要大于孟子， 孟子活動(dòng)于東方的齊梁之間， 而荀子則生于趙， 游于齊，南至楚， 西入秦， 把儒家的學(xué)說(shuō)傳遍了全國(guó)各地。 故當(dāng)時(shí)有人視荀子為“圣人”， 稱“今之學(xué)者， 得孫卿之遺言余教， 足以為天下法式表儀。 所存者神， 所遇者化， 觀其善行， 孔子弗過(guò)。”（《堯問(wèn)》）。 先秦諸子以崇古相勝， 孔子從文化的角度推出了文王、 周公， 墨子便推出了更為古老的夏禹， 孟子則更往上推舉出了堯舜， 莊子則把“至德之世” 推到神農(nóng)氏之前的太古時(shí)代。 一個(gè)比一個(gè)古老。 到荀子則無(wú)法再往前推了， 結(jié)果來(lái)了個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，提出了“法后王” 的口號(hào)。 這“后王” 其實(shí)就是周盛世之王。 之所以要法周王， 就是因?yàn)橹艹缟卸Y。 他說(shuō)：“禮莫大于圣王。 圣王有百， 吾孰法焉……欲觀圣王之跡， 則于其粲然者矣，后王是也。” 所謂堯舜禹湯等， 那都太久遠(yuǎn)了。“欲知上世， 則審周道。”（《非相》） 周是最后的王朝， 其文物粲然， 禮法昭然可見(jiàn)， 效法周道， 自然是最實(shí)際可行的方略。
荀子的思想可以說(shuō)是以“性惡” 為基石， 以“勸學(xué)” 為起點(diǎn)， 以“隆禮” 為核心， 以“四海一家” 為終極目標(biāo)。 他的“性惡說(shuō)”， 是遭人攻擊最多的理論。“性惡說(shuō)” 認(rèn)為： “人之性惡， 其善者偽也。”“偽” 是人為的意思。“不可學(xué)、 不可事而在人者謂之性； 可學(xué)而能、 可事而成之在人者謂之偽。”（《性惡》）。 人之惡性“必將待師法然后正， 得禮義然后治”（《性惡》）。 這樣， 這一理論又歸結(jié)到了“禮” 上。 他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)， 實(shí)際上也是從禮出發(fā)考慮的。“在物者莫明于珠玉， 在人者莫明于禮義。”（《天論》） 禮義可以美人之身， 故說(shuō)： “君子之學(xué)也以美其身”， “始乎誦經(jīng)， 終乎讀禮”（《勸學(xué)》）。“故禮之生， 為賢人以下至庶民也， 非為成圣也； 然而亦所以成圣也， 不學(xué)不成。”（《大略》）在荀子看來(lái)， 禮是治亂的根本。 他認(rèn)為： “人生而有欲， 欲而不得， 則不能無(wú)求； 求而無(wú)度量分界， 則不能不爭(zhēng)。 爭(zhēng)則亂， 亂則窮。”（《禮論》） 這樣看來(lái)， 欲望是人間動(dòng)亂的根源。《王制》 說(shuō)：“物不能澹（贍） 則必爭(zhēng)。” 人的欲望沒(méi)有止境， 而有限的財(cái)物又不可能滿足所有人的需求， 如此則必然會(huì)因爭(zhēng)奪財(cái)物而發(fā)生動(dòng)亂。《榮辱》 篇也說(shuō)：“從（縱） 人之欲， 則勢(shì)不能容， 物不能贍也。” 面對(duì)這種情況， 最有效的辦法就是采取禮制。 禮具有“節(jié)欲” 與“足欲” 雙重功能。 禮將人分為貧富貴賤不同的等級(jí)， 每一個(gè)等級(jí)的人在物質(zhì)享用上都有規(guī)定， 人不能超越禮。 這是“節(jié)欲”， 即《致士》 篇所云：“程者， 物之準(zhǔn)也； 禮者， 節(jié)之準(zhǔn)也。程以立數(shù)， 禮以定倫。”《禮論》 也說(shuō)： “禮者， 以財(cái)物為用， 以貴賤為文， 以多少為異， 以隆殺為要。” 這是說(shuō)， 車服旗章的裝飾， 物用的多少， 禮的厚薄， 都是用來(lái)區(qū)別貴賤的。 而由于禮的規(guī)定， 使每一個(gè)等級(jí)的人都可滿足其級(jí)別的需求， 這是“足欲”。 故荀子說(shuō)：“先王惡其亂也， 故制禮義以分之， 以養(yǎng)人之欲， 給人之求， 使欲必不窮乎物， 物必不屈于欲， 兩者相持而長(zhǎng)。”（《性惡》） 又說(shuō)： “先王案為之制禮義以分之， 使有貴賤之等， 長(zhǎng)幼之差，知賢愚、 能不能之分， 皆使人載其事而各得其宜， 然后使愨祿多少厚薄之稱， 是夫群居和一之道也。”（《榮辱》） 這一理論， 對(duì)于遏制人類因無(wú)節(jié)制的物欲追求而帶來(lái)的危機(jī)， 應(yīng)該說(shuō)是有一定借鑒意義的。
以“禮” 為核心， 荀子推衍出了一套做人、 做君、 做官的理論。 在他的著作中， 像《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》 等， 是關(guān)于做人的； 像《臣道》 篇， 即是關(guān)于為臣的； 《君道》、《君子》、《王制》 等， 是關(guān)于為君的。 就做人言， 他強(qiáng)調(diào)以禮修身。“禮者， 所以正身也”（《勸學(xué)》）。“人無(wú)禮則不生， 事無(wú)禮則不成國(guó)， 家無(wú)禮則不寧”（《修身》）。 禮可以通過(guò)學(xué)習(xí)獲得，“君子之學(xué)也， 以美其身。”（《勸學(xué)》） 也可以通過(guò)學(xué)習(xí)改變自己的命運(yùn)： “我欲賤而貴， 愚而智， 貧而富， 可乎？ 曰∶ 其唯學(xué)乎？ ”（《儒效》） 他像孔子一樣強(qiáng)調(diào)君子人格， 如曰：“君子之求利也略， 其遠(yuǎn)害也早， 其避辱也懼， 其行道理也勇”；“君子貧窮而志廣”；“君子寬而不僈” 等。 就做官言， 他一方面強(qiáng)調(diào)“以禮侍君， 忠順而不懈”（《富國(guó)》）， 一方面則揣摸固寵全身之術(shù)， 如曰：“持寵處位， 終身不厭之術(shù)： 主尊貴之， 則恭敬而僔（撙， 謙退）； 主信愛(ài)之， 則謹(jǐn)慎而嗛； 主專任之， 則拘守而詳； 主安近之， 則慎比而不邪； 主疏遠(yuǎn)之， 則全一而不倍； 主損絀之， 則恐懼而不怨。 貴而不為夸， 信而不處謙， 任重而不敢專。 財(cái)利至則善而不及也， 必將盡辭讓之義， 然后受。 福事至則和而理， 禍?zhǔn)轮羷t靜而理。 富則廣施，貧則用節(jié)。 可貴可賤也， 可富可貧也， 可殺而不可使為奸也。”“求善處大重， 理任大事， 擅寵于萬(wàn)乘之國(guó)， 必?zé)o后患之術(shù)。 莫若好同之， 援賢博施， 除怨而無(wú)妨害人。 能耐任之， 則慎行此道也； 能而不耐任， 且恐失寵， 則莫若早同之， 推賢讓能， 而安隨其后。 如是， 有寵則必榮， 失寵則必?zé)o罪。 是事君者之寶， 而必?zé)o后患之術(shù)也。”（《仲尼》） 就為君而言， 他強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)： “以禮分施， 均遍而不偏”（《富國(guó)》）； 強(qiáng)調(diào)平政愛(ài)民： “馬駭輿， 則君子不安輿；庶人駭政， 則君子不安位。 馬駭輿， 則莫若靜之； 庶人駭政， 則莫若惠之。 選賢良， 舉篤敬，興孝弟， 收孤寡， 補(bǔ)貧窮。 如是， 則庶人安政矣。 庶人安政， 然后君子安位。 傳曰：“君者、舟也， 庶人者、 水也； 水則載舟， 水則覆舟。” 此之謂也。 故君人者， 欲安， 則莫若平政愛(ài)民矣； 欲榮， 則莫若隆禮敬士矣； 欲立功名， 則莫若尚賢使能矣。 ──是人君之大節(jié)也。”（《王制》） 強(qiáng)調(diào)君的協(xié)群能力：“君者， 何也？ 曰∶ 能群也。 能群也， 何也？ 曰∶ 善生養(yǎng)人者也， 善班治人者也， 善顯設(shè)人者也， 善藩飾人者也。 善生養(yǎng)人者人親之， 善班治人者人安之， 善顯設(shè)人者人樂(lè)之， 善藩飾人者人榮之。 四統(tǒng)者具， 而天下歸之， 夫是之謂能群。”（《君道》） 值得思考的是， 荀子的為人、 為君的理論， 都能出于正道， 可是在談到做官時(shí)， 卻特別強(qiáng)調(diào)保護(hù)自己， 這無(wú)疑是官場(chǎng)自古多風(fēng)險(xiǎn)的反映。
《荀子》 一書(shū)中有許多經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的精辟之論， 如曰： “非我而當(dāng)者， 吾師也； 是我而當(dāng)者， 吾友也； 諂諛我者， 吾賊也。 故君子隆師而親友， 以致惡其賊。”（《修身》）“與人善言， 暖于布帛； 傷人之言， 深于矛戟。”（《榮辱》）“高上尊貴， 不以驕人； 聰明圣知， 不以窮人； 齊給速通， 不爭(zhēng)先人； 剛毅勇敢， 不以傷人； 不知?jiǎng)t問(wèn)， 不能則學(xué)， 雖能必讓， 然后為德。 遇君則修臣下之義， 遇鄉(xiāng) 則修長(zhǎng)幼之義， 遇長(zhǎng)則修子弟之義， 遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。 無(wú)不愛(ài)也， 無(wú)不敬也， 無(wú)與人爭(zhēng)也， 恢然如天地之苞萬(wàn)物。如是， 則賢者貴之， 不肖者親之。”（《非十二子》） 這些格言式的教誨， 在今天看來(lái)也是很有教育意義的。
3、 韓非子： 專制主義
在荀子的理論中， 有明顯的尊君傾向。 到韓非， 則把這種尊君理論發(fā)展成為“專制主義”。 韓非是韓國(guó)的貴公子， 是大儒荀卿的學(xué)生。 可是他的那一套與荀子完全不同， 或者說(shuō)是超越了 荀子。 荀子主張尊君， 是要打造精神與政治合一的領(lǐng)袖； 而韓非子只是要成就統(tǒng)一帝國(guó)的政治領(lǐng)袖， 至于道德精神則全不要了 。 荀子說(shuō)人性惡， 是要通過(guò)教育讓人歸于正， 合于禮； 而韓非子則是把所有的人都看成是壞人， 讓君主不要相信任何人。《史記》 本傳說(shuō)他“為人口吃， 不能道說(shuō)， 而善著書(shū)。”“喜刑名法術(shù)之學(xué)， 而其歸本于黃老。” 他的一套理論大受秦始皇賞識(shí)。 但秦始皇還沒(méi)有來(lái)得及重用他， 就被他的老同學(xué)陷害死于獄中。
秦始皇為什么會(huì)對(duì)韓非子感興趣呢？ 因?yàn)榍厥蓟适且晃粯O端的專制主義者， 而韓非子的一套理論就是專為專制君主設(shè)立的。 韓非子思想中最核心的三個(gè)字是法、 術(shù)、 勢(shì)， 而這三者無(wú)一不是從專制者利益的角度考慮的。 所謂“法” 就是法令， 是要讓天下百姓都必須曉知的行為規(guī)則。 用韓非子的話說(shuō)：“ 法者， 編著之圖籍， 設(shè)之于官府， 而布之于百姓者也。” (《韓非子· 難三》 ) “法” 最主要的內(nèi)容就兩項(xiàng)： 賞、 罰。“人主者， 守法責(zé)成以立功者也。” 君主只有把握賞罰， 國(guó)便可治而強(qiáng)， 故說(shuō) ： “治強(qiáng)生于法。” 在法的面前， 沒(méi)有是非， 不講感情， 為君者只考慮如何依法賞罰， 不考慮“仁下”； 為臣者則考慮死力守職， 不考慮“忠君”。“君通于不仁， 臣通于不忠， 則可以王矣。” （《外儲(chǔ)說(shuō)右下》）“明主之國(guó)， 臣不得以行義成榮，不得以家利為功， 功名所生， 必出于官法。”（《八經(jīng)》） 顯然這是一種非常偏激的做法， 說(shuō)白了就是仁義道德全不要， 只要法。 法操握在君主之手，“事成君收其功， 敗則臣任其罪”（《八經(jīng)》）。 一定要保證君主的絕對(duì)權(quán)威性與絕對(duì)正確性。 關(guān)于行法的典范， 韓非子曾舉過(guò)秦昭王的例子。 秦昭王病了， 有百姓買(mǎi)牛為他祈禱。 昭王知道了， 不但沒(méi)有嘉賞， 反而重罰了禱告的人， 因?yàn)樗米詾槎\。 昭王的理論是： “夫非令而擅禱， 是愛(ài)寡人也。 夫愛(ài)寡人， 寡人亦且改法而心與之相循者， 是法不立； 法不立， 亂亡之道也。 不如人罰二甲而復(fù)與為治。 ”（《外儲(chǔ)說(shuō)右下》）所謂“術(shù)”， 指的是權(quán)術(shù)， 是君主駕馭臣子的手段。 韓非子說(shuō)：“術(shù)者， 因任而授官， 循名而責(zé)實(shí)， 操殺生之柄， 課群臣之能者也。” (《定法》 )。“法” 是要讓天下人都明白的， 而“術(shù)” 則是“藏之于胸中， 以偶眾端， 而潛御群臣者也。”（《難三》） 比如： “ 商太宰使少庶子之市， 顧反而問(wèn)之曰：'何見(jiàn)于市？ ’ 對(duì)曰：'無(wú)見(jiàn)也。’ 太宰曰：'雖然， 何見(jiàn)也？ ’ 對(duì)曰：'市南之門(mén)外， 甚眾牛車， 僅可以行耳。’ 太宰因誡使者： '無(wú)敢告人吾所問(wèn)于汝。’ 因召市吏而誚之曰：'市門(mén)之外， 何多牛屎？ ’ 市吏甚怪太宰知之疾， 乃悚懼其所也。”（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》）這就是術(shù)的具體應(yīng)用。所謂“勢(shì)”， 就是權(quán)力、 權(quán)勢(shì)。 這是君主一刻都不能丟掉的。 故韓非子說(shuō)：“權(quán)勢(shì)不可以借人。”（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》）“夫勢(shì)者， 便治而利亂者也。”（《難勢(shì)》）“勢(shì)足以行法。”（《八經(jīng)》） 有了權(quán)力， 才可以禁暴、 絕奸。
君主與法、 術(shù)、 勢(shì)三者的關(guān)系可以用駕車馬作喻， 法象是道路行軌， 術(shù)象是駕馭的技術(shù)，“國(guó)者， 君之車也； 勢(shì)者， 君之馬也”（《外儲(chǔ)說(shuō)右上》）。 以術(shù)馭馬， 駕車行道， 便可行至千里。 這就是韓非子理論的主體。 在韓非子看來(lái)。 君主最主要的是要把“勢(shì)” ――權(quán)力緊緊掌握在手里， 而且要用“術(shù)” 操縱“力”， 來(lái)向臣下百姓行使法令――賞、 罰， 如此天下便可大治了。 在法的面前， 沒(méi)有“仁”， 沒(méi)有“義”， 根本不能相信臣下的忠心， 君臣不同利， 絕對(duì)沒(méi)有忠愛(ài)可言， 只有法來(lái)說(shuō)話。《漢書(shū)· 藝文志》 說(shuō)法家“無(wú)教化， 去仁愛(ài)， 專任刑法，而欲以致治， 至于殘害至親， 傷恩薄厚。” 這對(duì)于韓非子來(lái)說(shuō)， 還是很恰當(dāng)?shù)摹＃?span style="color: rgb(255, 0, 0); font-size: 12px;">非常世非常道但常則不行）
韓非子一方面從專制者的角度出現(xiàn)， 總結(jié)并揣摩出了種種控制臣下的方法與手段。 同時(shí)從專制的前提出發(fā)， 也為臣下設(shè)計(jì)出了取信于君的種種方略。 最典型的是《說(shuō)難》 篇。 所謂“說(shuō)難”， 就是指向人主進(jìn)說(shuō)之難， 也就是取信于君之難。 他認(rèn)為取信于君最大的難度在于“知所說(shuō)之心， 可以吾說(shuō)當(dāng)之”。 即了解君主的心理需求， 而采取相應(yīng)的措施， 投其所好。君主心理又深不可測(cè)， 一旦觸犯逆鱗， 便有性命之憂。 但要靠近他， 取信于他， 改變自己的命運(yùn)， 又“不可不察”、“不可不知”。 鑒于此， 韓非在深入揣摩人主心理和總結(jié)歷史教訓(xùn)的基礎(chǔ)上， 提出了一系列進(jìn)說(shuō)之術(shù)。 他提出進(jìn)說(shuō)大要在于“知飾所說(shuō)之所矜而滅其所恥”， 即懂得滿足君主自我夸耀的心理欲求， 掩蓋其所自以為羞恥的行事。 其次提出了八種進(jìn)說(shuō)的謀略：
一、 借公義之名勸急私之行。 即所謂“彼有私急也， 必以公義示而強(qiáng)之”。
二、 以卑下為高尚， 鼓勵(lì)其不能自已之行。 即所謂“其意有下也（如犬馬聲色之好），然而不能已， 說(shuō)者因?yàn)橹椘涿蓝倨洳粸橐病薄?/p>
三、 以高尚為卑下， 勸止其無(wú)法達(dá)到的目標(biāo)追求。 即所謂“其心有高也， 而實(shí)不能及，說(shuō)者為之舉其過(guò)而見(jiàn)其惡， 而多其不行也”。
四、 給君主提供自我夸耀的根據(jù)。 即所謂“有欲矜以智能， 則為之舉異事之同類者， 多為之地（根據(jù)）， 使之資（借） 說(shuō)于我， 而佯不知也， 以資其智。”
五、 納言必以合于私利以相誘。 即所謂“欲內(nèi)（納） 相存之言， 則必以美名明之， 而微見(jiàn)其合于私利也”。
六、 勸止必以合于私患相危。 即所謂“欲陳危害之事， 則顯其毀誹而微見(jiàn)其合于私患也”。
七、 借桑說(shuō)槐， 以免阿諛之嫌。 即所謂“譽(yù)異人與同行者， 規(guī)異事與同計(jì)者。 有與同污者， 則必以大飾其無(wú)傷也； 有與同敗者， 則必以明飾其無(wú)失也”。
八、 順風(fēng)行舟， 不掃君主之興。 即所謂“彼自多其力， 則毋以其難概（量米器， 這里作動(dòng)詞， 平抑之意） 之也； 自勇其斷， 則無(wú)以其謫（過(guò)失） 怒之； 自智其計(jì)， 則毋以其敗窮（窘）之”。
用今天的觀點(diǎn)來(lái)看， 這真可說(shuō)是一套揣摩領(lǐng)導(dǎo)意圖、 以求晉級(jí)加爵的絕高招數(shù)。 其鉆營(yíng)之道雖無(wú)道德可言， 但對(duì)我們了解官場(chǎng)、 了解為官者的心理、 了解社會(huì)， 卻是大有好處的。而其中所展示出的韓非的智慧， 也使們我們領(lǐng)略到了古代權(quán)術(shù)理論家的風(fēng)采。（教人學(xué)壞）
總之， 墨子是和平主義者， 像救世的苦行者， 更多的考慮在免除民眾的災(zāi)難。 荀子是“隆禮” 主義者， 以嚴(yán)肅的面孔對(duì)待世界， 希圖在禮的規(guī)定下， 完成人的品德修養(yǎng)與社會(huì)制度建立。 而韓非子則是專制主義者， 以冰冷的心腸與超人的智慧， 為專制者提供了一套可運(yùn)作的程序， 促成了統(tǒng)一帝國(guó)的實(shí)現(xiàn)。（看看三人的結(jié)局，就知道起理論的善惡）
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