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《莊子》一書，分外內篇、外篇、雜篇，其中內篇被公認為莊子真作，其他的外篇、雜篇有可能是后學“偽作”。當然，最重要的思想在全在內篇里，共七篇文章，可謂篇篇精品，句句真知。懂得莊子內七篇的思想內涵，也就懂得了莊子極高的智慧境界。
《齊物論》是《莊子》內篇的第二篇，第一篇是《逍遙游》。據說，莊子在寫完逍遙游后，心境非常敞開，享受到了精神“逍遙無所待”帶來的愉悅感。他也希望更多的人達到他的這個境界，共享這種高級享受。但他發現世人精神被束縛在各種是非、概念之中，要達到他的境界，首先要解決掉這些學派紛爭造成的困惑，于是他又寫了《齊物論》。
在《逍遙游》中，莊子揭示了人類存在“認知局限的狀態”，以及這種狀態造成的錯誤生活觀，并發現人的價值與本位所在，最后為此提出了打破認知局限的方案：無我、無功、無名。也就是說，逍遙游實際上是教我們認識到人的認知局限，然后如何避免認知局限造成的錯誤生活。
那么，《齊物論》就是在《逍遙游》的基層邏輯上，進一步系統論證了“認知局限”的錯誤因由、邏輯，并為此找到解決這些錯誤因由、邏輯的答案。
在《齊物論》，莊子認為萬物都是渾然一體的，事物之間在根本上并沒有彼此之分，而且是相互依存的存在。
所謂“齊物”，就是一切事物歸根到底都是相同的，沒有什么差別，也沒有是非、美丑、善惡、貴賤之分。
莊子從三個層次，為我們推導了《齊物論》的實在性、合理性以及終極性。下面我們具體來看：
一、物性不同，見識不同
在本文的開篇，莊子通過一個能夠“吾喪我”的高人南國子綦與俗人代表子游的對話，道明了一個道理：物性不同，所發出的見解不同。
莊子首先通過南國子綦的口，提出了人籟、地籟、天籟的世界本相，并指明了一般人只知道人籟而已，修為稍微高一點的人，可能還知道地籟，但天籟卻很少有人知道。
然后，南國子綦用樹林里各種形狀各異的樹洞，在風吹過之后，發出各種不同的聲音來說明：風是一樣的風，但那些樹洞因為各自不同的造型，所發出的聲音就各不相同，有的像流水聲，有的像射箭聲，有的像喊叫聲……
在這里，莊子已經給了我們啟示，物性不同，所感受的一定不同，但如果我們把這種自我感受認為是唯一真理，那就大錯特錯了。
但子游還在陷在概念之中，又問道：人籟是用竹子發出的，地籟好比那些樹洞發出之音，那么天籟是什么呢？
其實，從整體思想路徑來看，莊子不是要揭示概念的來源，而是要告訴我們人的“認知局限”的問題。前面提出天籟只是為了說明人的認知是有局限的，我們眼界所能看到的很有限。
所以，南國子綦并沒有回答子游的問題，而是拋出了一個思考，將子游（當然也包括我們）帶到直面認知問題上來：“風吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”其意是風吹那些不同形狀的樹洞，使他們發出自己的聲音。能讓它們發出各種不同的聲音，那么鼓動這些聲音的是誰呢？
需要說明的是，莊子在這里拋出的這個思考，就是《齊物論》的根基。毫無疑問，這個根基就是形而上學。雖然莊子通篇都是在用唯物主義、辯證論等方法來闡述，但莊子哲學的根據就是建立在形而上學上，或說超驗主義之上。
然后，沒有等子游的回答，莊子筆鋒一轉，就直接說人的問題：
“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與接為搆，日以心斗：縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。”
在此莊子一針見血，道明了人的問題：無論是大智的人，還是小智的人，都愛各持己見，并為了證明自己是對的，生出各種虛假、編造的手段，而這些都被人稱之為精明。
但這些為了讓自己比別人更精明的努力，其生命猶如秋冬的肅殺，日漸衰亡，心靈就像被繩索捆綁了，萬般不開竅，又像廢棄的水溝，源頭之水枯竭，一天天走向滅亡。
也就是說，其實每一個個體的人都是和那些樹洞差不多，每一個人都是因為自己的感受與領悟，便形成了各種對立的、千差萬別的爭議。而這些對立和爭議都是“勞神明”的枉費。從根本上來講，這些爭議一點意義也沒有，就像那些樹洞發出各種聲音一樣，他們都認為自己發出的聲音是對的，其他的都是錯誤的。但其實他們感受的都是同一陣風。進一步，莊子強調，如果沒有風，它們連發聲的機會都沒有。
但奇怪的是，人的各種情緒，變化莫測，時而歡喜，時而憤怒，時而悲哀，時而快樂；有時多慮，有時感嘆，有時后悔，有時恐懼，有時放縱，有時張狂，有時作態，就像音樂從空虛中發出來，又像菌類被地氣蒸發出來。
仔細想一想，我們是不是如此，總是莫名其妙地生氣、哀怨、悲傷、憤怒，卻無可遏制。從這個層面來理解，我們就無法不進入形而上學理解了，當我們用形而上學來理解，就知道我們真的很渺小：我們連自己的情緒都把控不了。從某種程度上講，宗教之所以存在都是因為這個深層次的原因，而人的敬畏心也是因為在這個層面上的無可奈何。
當然，莊子并沒有帶領我們進入形而上學，他只是把門指給我們，并把抉擇權交給我們，他只是說了一句：“已乎，已乎！旦暮如此，其所由以生乎。”意思是，如此吧，如此吧，一旦我們領悟到這些層面，就知道其所產生的原因了。
在這里，莊子沒有進入形而上學去為人類“樹立一個有名稱的宗教偶像”，這對于中國文化來說，我們無法評判這是幸還是不幸，畢竟我們人類社會還沒有抵達終極狀態。但從西方宗教對全人類產生的影響來看，其實宗教信仰誕生的那一天，就帶著一把雙刃劍，各種由此誕生的道德派別、宗教爭端、信仰沖突、種族歧視，將人類一次次推到了危險的邊緣。
這是《齊物論》的第一個層次，莊子在此讓我們知道人類的認知局限，人類所發有的爭議，都是因為自己的情態不同、內在不同而已。
接下來，莊子將進一步告訴我們：其實我們在根本是沒有分別的。
二、萬物無彼此，互相依存
通過前面的鋪墊之后，莊子提出了他的論點：“非彼無我，非我無所取”，意即所有事物都存在著相對性，沒有“彼”就沒有“我”，反過來，如果沒有“我”，“彼”也無法得到呈現，“彼我”相輔相成，無法分離，說明物與物都是相互依賴而存在的。
緊接著莊子強調，當我們認識這一點，就算是接近道了，剩下來的問題就是我們不知道是誰主宰？但這個主宰是我們明明可以感受到的，雖然我們看不見他的端倪，但通過我們人的行為結果，我們就知道有這個主宰。就像那些樹洞發出聲音一樣，他們是由風主宰的。
但這個主宰是否有偏好呢？就像我們身上所有的器官一樣，我們更喜歡眼睛呢，還是嘴巴呢，抑或是手呢？但莊子說，這個我們無法知道，但即使我們知道，也改不了自然本性，所以又何必知道呢？我們只需要知道自己不要在本來就“有限的局里”虛耗自己就行了。
就像人一旦成了人，就是向死而生，也就是生的那一刻，其實也是走向死亡的時刻。那么，生死是同一的，而我們對此現狀無法改變。所以，莊子強調，人在這樣的可憐狀況下，還要去與外界發生摩擦、爭論是非，這不是很可悲嗎？再說，就算是人永遠不死，但整日陷在糾紛之中，這個生命又有多少意義？
在此，莊子實際上指出了生命的意義與價值，毫無疑問，莊子認為把生命浪費在對“是非”的紛爭上，是毫無價值的。
世間萬物本來不同，但卻能相容于天地之間。但人往往以自我為中心生出種種成見 ，由成見劃分出是非彼此，在是非彼此中你爭我斗，互不相容，到最后不過是一場徒勞。
所以，莊子說，很多人判斷事物都是依據自己的成見，而成見每一個人都有，沒有成見，就不會有是非，所以當有是非的地方，就都是人的成見在作怪，并非他掌握了什么真理。真理一定是無有是非的，是即是，不是即不是。
而且，當一個人的成見主宰了這個人，那么這個人就不能明白真道，真道也沒法向他顯現。莊子在此舉例說，就像儒家墨家之類的爭辯，他們彼此都是以否定對方肯定的東西，而奉揚對方否定的東西。其實，他們應該以空明的心境，去探究這些事物的本原。如果他們討論到本源上去，他們就知道自己的局限了。
我們知道，其實儒家和墨家之爭辯，很大程度上都是在現象上、表面上，根本不涉及到根源。比如關于喪葬問題之爭，儒家強調的是以孝為大，所以未免鋪張浪費，而墨家卻認為鋪張浪費是不可取的，所以強調的是節葬。
從根源上來講，儒家孝的目的是為了弘揚孝的文化心性，從而培養人的道德感，而墨家節葬的目的也是為了不因浪費變窮而導致人性泛濫，根本上也是維護道德。所以回到根源上，這個爭論有什么意思，一點意思也沒有。
如果用莊子的辦法，就是順其自然，你能做到厚葬就做，做不到你就節葬，沒有必要去跟風效仿。而儒家和墨家明顯有點一根筋，非得讓所有人一樣，因為不一樣，就會被嘲笑。從某種程度上來講，我們現在很多地方的喪葬依然在遵循著儒家的思想，家家攀比，這就是文化的影響。
換句話說，其實儒墨爭論這些的都是為了道德的完善，只是他們自身根據自己的內在不同的感受發出不一樣的聲音而已，從而在自己感受上來爭論，忽略了根源的同一性，這就是個人成見造成的。
回到開篇的那個例子，那些樹洞所發出的聲音，本來就根據自己的情形不同，所發出的聲音不同。那么，如果某個樹洞非得要強調所有樹洞應該跟他發出一樣的聲音，這不是很可笑嗎？
在此有必要強調，成見可不是簡單的是我們的想法，它是一種不易察覺的根深在人類思想內核中的經驗，而且它具有一種錯覺扭曲力，它能將客觀存在扭曲符合它的經驗印象。
舉一個例子，我的住所前面是一條馬路，由于我印象或說經驗當中，經常看到的場景是馬路與住宅是呈平行狀態的，所以我一以為我家的樓房和馬路是平行，但實際是呈三角形，盡管我多少次站在陽臺上觀看那條馬路，都沒有發現這個真相，直到有一天，我站在玻璃門后，看到馬路是斜穿出去的，我才發現不是平行的。
所以，可想而知，人的成見有多厲害，當一個人被成見控制了，他是看不到世界的本相的。所以，我們應當消除成見，不要對任何事物都“自以為是”，而是要對任何事物都保存“信任”。也就是說，我們將自己從自我主宰中拉出來，作為與萬物一體的當中的一個。
這是《齊物論》的第二個層次，莊子明確告訴我們，我們人不是獨立存在的，人是依賴某個主宰而存在的，或說人只是這萬物當中的一個，與其他萬物的生生滅滅并沒有什么不同，不要陷入自我成見的圈套之中。
三、超越對立，實現“道通為一”，達于“齊物”
進一步，莊子為我們推出了齊物論的核心思想：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”。
在這里，莊子說萬世萬物沒有不是彼方的，萬事萬物也沒有不是此方的，從彼方來觀察此方自然看不見此方的實際情況，而在此方來看，這卻是很明顯的。
所以，此就是彼，彼就是此，他們都是一體的，所產生的對立是雙方存在的緣由。用相對論來理解，就是陰陽協調，有陰才有陽，有陽才有陰，陰陽需要有對立的存在才能存在。
由此，莊子認為，我們所執著的是與非，壽與夭，成與毀，美與丑，彼與此，物與我，身與心，大與小，利與害，安與危，生與死，有與無等概念，其實都是自我感受上的差異的“執迷”，所以我們各人所“自以為是”的都是具有相對性，表面性和不真實性等狀況。
那么，莊子的意思是，我們要用“以明”的方法來看問題，即超越自我成見，跳出是非來看問題。這一思想對應了《逍遙游》提出來的突破認知方案：“無己、無功、無名”，即消除我們的成見、功利之心、種種概念，然后“道通為一”，達于“齊物”。
其實，人與人之間的紛爭，概念與概念的不同，都是某種層面上的“誤解”，你“誤解”我，我誤解你，再到你不理解我，我不理解你，從而現在無休止的紛爭消耗之中。
而且，莊子強調，這種紛爭是人類沒有辦法解決的，因為你叫認識和你一樣的人了評判，他既然和你一樣，又怎么知道正確性在哪里呢？那如果你叫一個和你認識不一樣的人來評判，他更不知道你的正確性在哪里？
歸根結底，就是我們沒有認識到主宰者的根源。就像樹洞相爭，就是忘記了他們同屬“一陣風”，而儒墨相爭，都是忘記了背后的主宰者——道德。
所以莊子說，唯有放棄這些爭端，就像圣人一樣，只用心去感悟大道本性，順從大道，從而超越是非的困局，獲得“道樞（大道的樞要）”。只有如此，我們才好比站在環形中心樞紐上，可以應對來自四面八方的變化，而不會被迷惑。
在莊子時代，各種哲學辯論喧囂大地，令人困惑而莫衷一是，這就激發了莊子的想象力，他在超驗主義（玄學）的鼓勵下，開始懷疑人們思想的真實性，在這種懷疑精神的催發下，使他果然透過現象看到了本質：萬物是一體的，即齊物為一。
所以，莊子讓我們以“道”觀萬物、觀己心，如此而行，我們最后會發現，其實在“道”的層面上，萬物是齊一的。
莊子最后用一個莊周夢蝶的寓言，將齊物論推向了相當的高度：我們的存在是否是一場夢，是否是一種精神形式的物化？
簡而言之，齊物論的高深之處，就是他將人的認知，從“有限性”拉到了“無限性”，讓人在“無限性”的認知框架下，自然而然就消除了成見、偏見，格局為之提升，心靈為之大開，最后達到莊子逍遙游的境界。
（余云開哲學教育研究室）
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《逍遙游》以“北冥有魚”開始，《齊物論》以“南郭子綦隱機而坐”開始。一南一北，如莊子化蝶的兩個翅膀，左邊是汪洋大海般的奇思妙想，右邊是深不可測的世界法則。
《齊物論》是一篇組織嚴密的思想性著作，其論證的精詳程度，在中國哲學史上是頂尖級別的。但是，要真正讀懂也頗有難度。正如胡塞爾的現象學真的很難懂嗎？所說，讀莊子《齊物論》也類似。
現將讀《齊物論》筆記寫下2篇。
第一篇，從《齊物論》開頭，到“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”，是從現象到抽象的論述過程。
第二篇，從“今且有言于此”到《齊物論》結束。是文章從抽象說理到“物化”的論述過程。
《齊物論》全文最抽象的地方，是從“今且有言于此”到“無是焉，因是矣”這兩段，這也是整篇文章抽象程度的頂峰。
此外，齊物論關鍵詞：
我—吾 吹—言 言非吹也 得其環中以應無窮 莫若以明 為是不用而寓諸庸 和是非以休天均，是之謂兩行。
齊物論所采用的論證方法：圓形（環狀思維），邏輯遞進（從現象到抽象的超越）
開篇，莊子給出了一個寓言故事，這個寓言故事中有以下內容：
我、吾：“我”和“吾”這個兩個詞，通俗意義上都指“本人”。但從“今者吾喪我”來看，作者明顯是將兩個概念進行了區分。其中，“我”，是得道之前的“本人”；“吾”，是得道之后的“本人”。
人籟、地籟、天籟的音樂理論：人籟，即人工樂器演奏出來的音樂；地籟，即用大自然的聲音演奏的音樂；天籟，即大自然真正的聲音。
吹（與“言”相對立）：“吹萬不同”的重點在一個“吹”字，莊子用“吹”字對音樂理論進行高度概括——吹，風聲也，風聲起于自然。
于是，莊子齊物論起點是：
我、吾的巨大差異，看起來是“言”導致的。
音樂的吹萬不同，看起來是大知小知導致的。
但是，如此下去，爭論不休（勾心斗角、與物相刃相靡），不僅身累而且心也累。
從南郭子的故事開始，到“其我獨芒，人亦有不芒者乎”，莊子完成了兩次論證：
不同言→不同知；不同吹→不同的音樂。
不同知→不同言，不同言導致爭斗，爭斗導致身心疲憊，芒。
以上論證的終點，也是第二個論證的起點。
因此，不同“言”＝不同“吹”
因此，人似乎永遠跳不出爭斗了，因為不同的言，似乎永遠讓人爭辯不休。
因此，從現象層來說，這些不同，是不可能“齊同”了！
日夜相代乎前，而莫知其所萌······其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
因此，莊子試圖調和儒墨之爭（永不止息的是非斗爭）也就不可能了。
既然從現象層面，齊是非變得不可能了。
那么，如果不從現象層面去論證呢？于是我們看到了以下論證過程：
成心而師之：成心生成見，成見生“是非”。
言非吹也：“言”和“吹”的不同，“吹”是自然的，而“言”是非自然的。
因此，自然的“吹”并不生成不自然的“言”——未成乎心而有是非，是今日適越而昔至矣。
以上，莊子完成的第一個否定——言非吹也！道隱于小成，言隱于榮華更是驗證了這一點。
既然言非吹也，而言又是一種成見，那么，
物無非彼，物無非是：我們總是把此事用彼事來解釋，進而確立此事的正當性。
自彼則不見（此），自知則知之：確立了此事的正當性，往往就否定彼事的正當性。
彼出于是，是皆因彼：我們所支持的，敵人就會反對，而敵人所反對的，我們又會跑去支持，彼此之間的是非爭斗，就這樣反反復復沒有盡頭了。
照之圣人···是亦彼也，彼亦是也：從道的層面來看，“是、非”都是道的兩面，應得其環中，以應無窮，因此，莫若以明。
因此，是其所非，非其所是，莫若以明，得其環中。
總而言之，對現象的超越，是通過對比“言”和“吹”的不同來確立的。
而言的不同，則是因為成心、成見而導致的。
因此，成見往往讓人“是其所非，非其所是”而進入永恒的斗爭之中。
因此，得其環中就能應對無窮無盡的“是非”了。
以上論證表明，莊子的博大胸懷。
而接下來的論證，則是從概念分析入手的。莊子通過超越名家著名的“白馬論、指物論”，來導出自己“莫若以明”概念的內涵。
指物論和白馬論，基本上講的是“概念的內涵與外延”。 “我”與“吾”相對，“我”是“未得道”的本人，吾是得道的本人。 “彼”與“此”相對，人們總會是此而非彼。 于是，第一句話就很好懂了，是莊子在自問自答。 根據郭齊勇教授的解釋，“今且”是“假設”的意思，而非“今天暫且”之意。 那么，前話的意思是：假設有”言”于“此”，這個“言”應該被歸類于“是”嗎？ 又因為我們在文章（一）看到的論證： “彼此”之間，總是會“各是其所非而非其所是”， 因此，無論“此言”與“彼言”把“是”類（“類”作動詞）或不類，其結果都是一樣的。 因此，“彼”和“此”之間互相否定會一直持續，可如果延續到宇宙根源的問題上，會怎樣呢？ 即，由道觀之，彼此之間最終討論的，也不過是關于“有”、“無”的兩個問題而已。 因為道無始終，宇宙無所謂開始，亦無所謂結束。（郭齊勇，中國哲學十講，老莊道論同異） 依前所述，“我”是未得道的本人，“吾”是得道后的本人， 因此上面這句的意思是：如果未得道的稱謂是“有”，那么已得道的“吾”應該怎么稱謂呢？如果按照“各是其非”的說法，這跟“否定”又何區別呢？ 因此，以道觀之，莊子哲學中有無的“無”，是表“否定、消解”的，而不是表“Nothing”，即，“無”不是空無一物的意思，而是“消解掉固有的參考系”。 因此，如果“無”表示否定或消解，作動詞用。 而根據莊子最開始的論證，我們是否定（或消解）不了現象的； 但根據相對性而言，否定一個恒定參考系還是可以做到的。 因此變換角度，就是“無”。 因此，天下之大小，其實完全可以顛倒過來呀，時間的長短也可以顛倒過來。這樣，莊子接下來這句話就很好懂了： 這便是說， 空間上的大小，是相對的；時間上的長短，也是相對的。 如果消解掉時空的絕對參考系，那么，大的可以小，小的可以大。 當我們把空間、時間上的絕對參考系消解掉，那么就會呈現出什么宇宙圖景呢？ 因此，莊子在此設定一個相對時空觀，且不論這個“相對論”是否有物理意義，但其美學意義是顯而易見的。 比如道教神話：“天上一天，人間一年；人間一天，陰間一年”的時空觀，則啟發了很多神話故事的創作，比如生命的時差、仙人寶物的內部空間等等。 總而言之，在以上的論證中，莊子似乎向我們展示了一幅非常奇妙的宇宙圖景。 而后世有關神話的創作，無不受這種相對時空觀影響！ 如李白、陶淵明等詩人，均受莊子影響頗深！ 總而言之，莊子借“言”的有限性，以道觀之，發現一個絕對參考系，如果“此言”“彼言”都把自己的絕對參考系消解掉，那么萬物也就齊一了。 接下來，從“已謂之一矣”，到“···此之謂葆光” 先是講了形上宇宙如何生三至無窮的； 然后講了八德（左右、倫義、分辨、競爭）、六合內外（論、議、辯）。 即全面展開描述道家圣人的品行。 由于剩下的全是寓言故事，讀起來難度也不大，特引用渭南中學李培老師的《論<莊子·齊物論>中的“莫若以明”》，用以簡單概括寓言故事： C 齊物論這一篇是最精彩的，它也是最思辨的一篇。在整個莊子內七篇中，它是排在第二，但是能跟它相媲美的，其實只有秋水篇。這兩篇都是莊子，思辨性的一個高峰。齊物論里邊，以哲學性的為主，故事性的為輔，為我們揭示了一個面對大千世界，我們應該有的一個心態，和一個看問題的視角。 齊物論很深不容易讀懂，齊物論也是能夠擊中我們心里邊最嚴重的那些問題的唯一的一篇。齊物論一開頭，講了一個什么故事，就是南郭子綦的故事。南郭子綦，據說當時真有這個人，住在南城這個地方，他是楚莊王的一個司馬。 南郭子綦，他的道行非常高，有一天他在靜坐的時候說，南郭子綦隱機而坐，踏煙似喪其偶仰天而吁，踏煙似喪其偶。說他坐在這吐著氣的時候，好像是失去了自己的對立面，偶就是跟自己相對的東西，他有個學生叫顏成子游，似乎前就是顏成子是在旁邊照顧他的，他的一個學生。 顏成子游就問他說，老師，經之隱機者非昔之隱之者，今天隱這個，不是隱居的意思。就因為今天坐在這練功夫的，這個人不是之前那個人了。為什么，他說行故可如槁木，心固可如死灰乎。 你的形體可以像是枯枝槁木一樣，毫無反應，就是他靜坐的時候。這個整個的身體的狀況，非常的意念集中，身體都忘了像槁木一樣，但是心可如死灰乎，難道你的心里邊，也一片空白嗎，什么都沒有嗎。 這個學生很會察言觀色，他看到老師不僅忘了身體，連這個心也一片空白，什么都沒有。所以他說老師，你今天功夫就高了，他肯定是想知道。老師怎么達到的，南郭子綦很聰明，也是不直接告訴他答案。莊子底下有話說，開始給他講了一個，天籟地籟人籟這個故事。就先不回答，我先告訴你，人所處的境界有三種，天籟地籟人籟，看你體驗到哪一種上了。 天籟是什么，叫大塊大塊就是大風，大風吹過來，大塊噫氣，其名為風，就是這個大塊呼。發出一個原始的這個動力，像風一樣的吹到萬物上，所以天籟它只是一個宇宙的，最根本的那個力量。就是一個發出者。 莊子并沒有太多描述，它底下描述比較精彩的，是這個地籟。地籟就是大地發出的聲音，大地發出的聲音，就非常精彩了。因為什么，大家想象古代的那個時候，沒有高的樓房。我們今天其實在聽，這個風的聲音的時候是很弱的，因為全部被樓房擋住了。 那個時候聽這個風，它就根據不同的樹的孔竅，能發出不同的聲音。樹也是奇形怪狀的，也不是大家今天看到，修得很整齊的這個樹，所以這些奇形怪狀的樹，它樹洞的大小不一樣，樹洞的形狀不一樣，發出的聲音也是不一樣的。 莊子就描述它，說是他像鼻子一樣，似鼻似孔似耳似機，似圈似廄似洼似屋，就是像鼻孔一樣，像耳朵一樣，像房梁有一根這個橫木。古代的房子，房梁上面那根橫木，也像橫木那個洞穴，發出的聲音還像是地上的。 這些小坑坑洼洼的地方，發出的聲音。所以它的形狀很不一樣，出來的這個聲音也不一樣，具體又是什么樣的聲音。莊子又有一番描述，說他的這個這個聲音，就是激者就是激怒的，這種聲音笑者就是射箭，嗖嗖嗖那個聲音。斥者就是斥罵聲，大聲的這個吆喝，這樣的一個聲音。吸者就是呼吸的聲音，吸東西的這個聲音，類似的這種聲音，就是交雜在一起。 底下它還有叫者嚎者，搖者交者這四種聲音，就是像叫喊的聲音，像大聲嚎的聲音。然后這個謠者和這個焦者，是說像這個哀怨的聲音，像這個輕輕嘆息的聲音，謠者原來是指向山谷的聲音，焦者就是哀嘆的聲音，你看這八種聲音，至少是八種交織在一塊。 莊子說大地發出的，不同的聲音是多么的多樣有趣。所以他用這個來比喻，人和人都是不一樣的，每個人都是有個性的，而這些聲音在一塊，又是不沖突的，所有的聲音在一塊，它又是和諧的。所以他說零分則小河，漂豐澤大河，小風帶來的這種嗖嗖嗖的聲音，它就有一個小的和諧。如果是狂風大作，喔喔的那種聲音，它就大的一個和諧整體上，都是能達到一個統一的。 利芬記則眾竅為虛，就是大風刮過了各個孔竅，又恢復到它空虛的樣子。又一片平靜，大家一定要去設想，刮風下雨天你去聽一聽。這個聲音是非常精彩的，各種聲音交織在一塊又很和諧。最后莊子有一句概括說獨不見條條至刁刁乎。條條至刁刁，我想用英文，沒有辦法翻譯。 用現代漢語，也沒有辦法翻譯。就是說你看那個，大風刮過之后，樹葉輕輕地搖曳，就是這樣的狀態。那個水大風過后，它輕輕地撥動，有一點點動蕩，所以它很美。莊子用這個地籟，其實是說大地上的，每一樣生物都有它的特點。 不用這首歌來唱，我們也是不一樣，每個人都不一樣，可是整體上又和諧的。它結尾接在什么地方，它結尾就說天籟這個東西，它是根本的原動力，它是整個宇宙創生的那個源頭，它賦予我們每一個人的，是他自己的個性。所以齊物論首先這個，齊并不是抹殺個性。 D 依舊結論先行：“齊物論”是“逍遙游”的前提，只有體悟到，萬物齊一，一切皆是我，我便可以自已自取，不執著于、不被物傷，才能達到蓬勃自由的逍遙之境。 一、莊子是一個什么樣的人？ 在很多人的印象中，莊子應該是個不食人間煙火，飄飄欲仙，逍遙自由的人物。 其實剛好相反，莊子是一個深情且痛苦的人。 清代有個學者，叫胡文英，在他的《莊子獨見》中寫了這樣的話： 并稱莊子“眼冷心熱”，莊子生于亂世，他敏感的心靈感受到了巨大異己力量的壓迫，使人處于痛苦之中，因而想要解民于倒懸。 莊子之所以著書，正是因為他想要通過自己的理論，為處于困境中的人，提供解決之道。 其實世界上所有偉大的作家，都有一個共同點：即對人類存在的痛苦的救贖之道的探索，對人類的悲憫。 莊子絕不是忘情逍遙之人，他是一個痛苦、深情，且對世間充滿悲憫的一個人。 既然理解“齊物論”，就首先給“齊物論”做個簡單的解釋。 齊物論，有兩種說法，一是齊同物論，取消當時各學派對天下萬物做的不同評論；一個是齊物之論，即取消天下一切事物之間的差別。 至于具體是哪個，多有爭議，但不可忽略的一點，是齊物論就是要否定“不齊”，不管是言論的“不齊”還是事物的“不齊”。 莊子生活在戰國時期，那是個殺人盈野的時代，各個階層的人，都在權力的角逐下，身心遭到巨大的戕害。 開始說，莊子是深情之人，他看到了人活在世上所經歷的痛苦，所以他想要解決它，讓人由痛苦不安，走向安寧。 想要解決問題，那么首先要找到這些痛苦和不安的來由，最后莊子發現，人間的種種痛苦不安，原自“差別”，也就是“不齊”。 我與物不同，因此，我只要存在，便要和物接觸。這就是“與物相刃相靡”。于物有所求、有所執，如此，便會被物所傷。 我與他人不同，我生來粗陋頑愚，他人生來俊美聰慧，我生于窮鄉陋巷之中，人生在金玉滿堂之家。 我和人接觸、比較，內心就會產生很多情緒，這就是“喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態”。 人就在這種淆亂、困惑、不安中走向消亡，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”。 可不哀邪！可不謂大哀邪！ 既然所有的困惑、痛苦、不安是因為差別的存在，那么，所謂擒賊擒王，就直接去否定一切的差別。 于是就有了“齊物論”，莊子說，一切本無差別，“道通為一”，所以，你的痛苦的根由是不存在的。 簡言之，莊子之所以提出齊物論，正是由于物之不齊，而物之不齊，是產生痛苦的根由。 接下來看莊子具體是怎么寫的？（從行文中，我們能窺探出莊子詭秘調皮的個性，和驚人的藝術才華。） 《齊物論》開始，是兩個人的對話： 這個對話中，一個為通者，即南郭子綦，另一個是困者，即顏成子游。這種對話模式是《莊子》一書中常用到的寫作手段，通達者為困惑者解惑。 南 地籟是大風來時，吹動萬千竅穴的聲音，人籟是簫管之屬。 至于天籟，他關鍵只有一句：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！” 人籟和地籟都是有待于外，不管是人的氣息，還是風的氣息，都是有外在的氣息吹，才能夠發出響聲，或停止響聲。 而天籟則不同，它是“自己”“自取”，即天籟是不假外力而存在，它是絕待的，是無待的，這里其實和《逍遙游》中的“無待”相應和。 關于“天籟”，莊子只說了這一句話，就蕩開筆墨，轉向了別處。 這描述的其實就是人存在的現實處境，淆亂不安。這一段的行文是和“地籟”的描寫有相似之處，大智小智，大言小言，熙攘嘈雜。 睡著的時候，精神和夢境交錯，醒后疲于和外物交接，糾纏。醒來的時候，每天與各種外物接觸，其心有如經歷了一場又一場斗爭那樣疲憊。 有人詭計多端，有人老謀深算，有人鋒芒畢露。 有人惴惴不安，有人驚慌失措。 有人發言如機括急發，挑撥是非，有人暫守靜默，以待時宜。 人就在喜怒哀樂，思慮哀傷，反復無常，狂縱虛偽之中自作自縛。 長期以往，神情沮喪，如秋冬衰喪之氣，無法恢復自然本性，直至晚年，亦難以恢復生氣。 這就是戰國亂世中人的處境，也是你我的處境。 莊子將人存在的悲劇處境，描繪得淋漓盡致，讀之讓人冷汗淋漓。 于是莊子開始發問：日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 人的種種自戕的情態，是從哪里發出來的呢？它的根由是什么呢？是否像地籟一樣，有風在鼓動它呢？ 莊子給出的回答是，天地之間，我們是無法找到這樣一個主宰的。人身體的各個器官，是不知道哪一個起決定作用，但不知道是否有，卻并不妨礙世界的存在。 一切的存在，沒有“真宰”“真君”存在，我們甚至可以說，莊子是反對“道”的存在。因為“道”如果存在，它便是權威，同時，有了權威，也就有了差別，而莊子恰恰是反對一切的權威。 接下來，莊子開始解釋，為什么人會處在淆亂和不安中，這段話讀來令人觸目驚心。 這里面有兩個關鍵的因素，一為成形，二為成心。 成形，就是人作為一個有實體的存在，人一旦真正作為一個有形體存在于世間，就不可避免地與外物發生觸碰、摩擦，乃至相互攻擊，而這，一旦開始，就不會有終止。 終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，人就在世界消磨、奔波、勞碌，而不知歸處何在，直到身心俱滅。 成心，是成心是主觀偏見，是是非產生的起點。莊子認為，這世間的一切本身是無差別的，甚至一無所有的，但因為人有了成心，人便開始以無有為有，開始無中生有。 暫時回過頭看《齊物論》的第一段，南郭子綦和顏成子游關于“吾喪我”的對話。 其實“吾喪我”之“我”，就包括“形”與“心”。所謂“形如槁木”，就是去其“成形”，“心如死灰”，就是去其“成心”。 莊子用大量的筆墨討論語言，語言是成形和成心的表現，同時，語言也促使“成心”“成形”加速，即語言強化了那個導致世間淆亂不安的“我”的存在。 但是，任何語言都是沒有絕對的是非，都是在此方為是，在彼方為非，這世間沒有代表宇宙唯一永恒的絕對思想，只是有自以為是宇宙唯一永恒的絕思想之間的征戰。 因此，世間變滿是是非淆亂，“是亦一無窮，非亦一無窮”。 那如何面對這無窮而混亂的是非呢？ 莊子說“莫若以明”“不由而照之于天”，即順應事物本然，以明澈之心，觀照世間萬物，不以自己的觀點，去作評價褒貶。 而做到的關鍵就在于“莫得其偶”與“得其環中”。先說莫得其偶，世界上的一切都有偶配，但有偶，就意味著，你需要有待于其“偶”，就是一直被束縛的狀態，有偏私的狀態，就一定是有是非的。 環中為空虛處，意思是無是非處，而得其環中，就是“無偶”，是無待，無是非。 只有居于空虛無是無非之處，才能夠做到澄心如鏡，無所偏礙，可以沒有任何扭曲和遮蔽地呈現出事物本來的樣子。 下面一段，非常關鍵，不止是《齊物論》中的關鍵，更是正本《莊子》思想的關鍵，是莊子思想的根基，也是他對世界真相的核心認知。 莊子提出，天地一指也，萬物一馬也。這句話，看似摸不著頭腦，這說，天地即一指，一指即天地，萬物即一馬，一馬即萬物。 如果用佛教的話來說，就是一即一切，一切即一。 一切渾然為一，一切了無差別。 天地一指，一指即馬，馬即萬物，萬物即天地，天地即莊子，莊子即我，我即你。 所以，莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。這就是“齊物論”的根本的原理，正是因為，這個理論的存在，人才可能消除痛苦，逍遙自適。 基于此，莊子提出了人如何在現實中具體行動——“兩行”與“寓諸庸”。 先看“兩行”，“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。 純任自然以成事，純任是非，類似陶鈞向左右運轉皆無不可。這是屬于從心態上去討論，充分尊重不同人 的生存狀態，各自相安不爭論。 再看“寓諸庸”“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。” 庸是與用相對而言的，“用”是昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。這三個人便是“用”，這三個人執著于所從事的技能，并且以次耀世，顯示自己的才智與能力。莊子是否定這些的。 “庸”，也是從事于某項具體是事物，但與“用”不同。“庸”是已知道“道通為一”在觀念層次上徹底破除一切執著、界限……，再去從事具體的事物，即寓諸庸。是知道“道通為一”，既然這樣，一切并無什么不同，一切皆為“庸”而非“用”。庸與用之區別只在于，在觀念上是否明白了“道通為一”。 所以，莊子講“吾喪我”，并不是讓人徹底放棄自己的身體和意志，其最終的走向，仍然是現世人生。即便，世間萬事本質相同，采取寓諸庸的方式，即在現實中選取一項職業，不管是什么形態的，并沒有高低之別。這樣，每一個從事普通、甚至微賤行業的人，心內的不平衡，就被解決了。即便道通為一，個體仍然可以有所立，這個有所立，便是“寓諸庸”。 這一段在闡釋，人對世界認識的演變。古時候的人，他們的認識能力達到很高的境界。 什么叫高境界？他們以為宇宙開始于虛無，這確實是盡善盡美的認識，其次認為宇宙有萬物而無界限。 最后以為事物雖有分別卻不存在是非。是與非的出現就表明人眼里的大道有了虧損。換句話說，大道的虧損是由于人的偏私所造成的。 莊子已經否定“有無”之分，這其實也是否定了自己的語言，但他仍然要說。 “類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之”。進一步向前推，不但事物間沒有界限，沒有是非，甚至，根本沒有有無之別。 這樣，我的話，說不說，也就無所謂了。 一切都是永恒、一切都是瞬間，一切無比巨大，一切無比渺小。 我即萬物，我即天地，我即日月，所以”天地與我并生，而萬物與我為一“。 既然如此，那就沒必要說了，因為，語言越多，世界越加淆亂，人便更加難以適從。 真正的大道，是無法言說的。”孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。“ 就是說，如若一個人，能夠泯滅是非，有無，抵達那個無法言說的天道，那就是“葆光”，“注焉而不滿，酌焉而不竭”，輝光充盈，永不衰竭，這種狀態是充滿生意的，也就是《齊物論》第一段說的“吾喪我”。 在這種狀態下，人是處于絕對的自由，萬物不能將其所傷，死生不會對其產生影響，外境不會對他造成任何束縛，個體與無限混溶一體。 是絕對的安寧，蓬勃、自由，這便是逍遙的境界。 莊子開始用具體的事件解釋，首先是堯舜之間的對話，以十日并出作比，應持“萬物皆照”的態度，對一切澄明觀照，不做是非判斷。 又以嚙缺和王倪的對話來說，現實中的利害，美丑也并無同一標準，一旦除去了利害之分，人就不會被物所傷，達到圣人的境界，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”。 至此，莊子用變幻多端的語言和敘述手法，給讀者闡釋了，天地萬物本一齊，是人的成形，成心，使得天下淆亂，人也歸于不安，而唯有明白道通為一，即我與萬物渾然一體，消除了“我”的存在，“吾喪我”，才能夠抵達逍遙之境。 讀到這里，其實大部分讀者都認為自己已經明白了莊子《齊物論》所想要表達的東西。 莊子也預料到了讀者的心思，所以接下來他安排了意味深長的一段話。 瞿鵲子說：圣人不從事于務（不用，而寓諸庸），不就利，不違害（無利害），不緣道（不求真宰），無謂有謂，有謂無謂（不執著語言），而游乎塵垢之外。 這是莊子在借助瞿鵲子之口，替讀者對他前面說的話進行了總結。（莊子太貼心） 但隨即，莊子又借助長梧子之口，給讀者潑一瓢涼水 “且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙”。你想要達到這種狀態，不是知道就行的，你太心急了。 他緊接著，用一番夢的言論，把前面說的一大堆給否定了。 我怎么知道貪戀活在世上不是困惑呢？我又怎么知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉而老大還不知回歸呢？ 那麗姬是艾地管理疆界的官員的女兒，晉國征伐麗戎時俘獲了她，她當時哭得淚水浸透了衣襟；等她到晉國進入王宮，跟晉侯同睡一床而被寵為夫人，吃上美味珍饈，也就后悔當初不該那么傷心地哭泣了。 我又怎么知道那些死去的人不會后悔當初的求生呢？ 睡夢里飲酒作樂的人，天亮醒來后很可能痛哭飲泣；睡夢中痛哭飲泣的人，天亮醒來后又可能在歡快地逐圍打獵。正當他在做夢的時候，他并不知道自己是在做夢。睡夢中還會卜問所做之夢的吉兇，醒來以后方知是在做夢。 人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢，而愚昧的人則自以為清醒，好像什么都知曉什么都明了。君尊牧卑，這種看法實在是淺薄鄙陋呀！ 孔丘和你都是在做夢，我說你們在做夢，其實我也在做夢。上面講的這番話，它的名字可以叫做奇特和怪異。萬世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番話的道理，也如同朝夕相遇一樣平常。 丘與汝，是夢；我與你的對話，也是夢。 天地一夢，古今一夢。 最后，莊子否定一切的真實性，唯有否認本身才是真實的。 《齊物論》這篇文章里，可以看到莊子主動與讀者的互動。我自己讀到這里，似乎看到了莊子在歷史深處朝我露出的狡黠的一笑。他知道千載后，會有人讀到他的文章，他在文章中，給千載后的人暗示，還向千載后的人提問。 如果你在深夜潛心閱讀莊子，會發現，莊子之文就像一條經過了千年風霜，依舊在澎湃浩蕩的大河，而莊子本人，就坐在大河上的一條小舟上，不時地和你目光對視，神至冥處，會能相與臨風，隔水浩歌。 落實一點說，莊子的謀篇布局，遣詞造句，都是有非常自覺的意識。 最后，莊子以兩則意味深長的寓言作結，并且這兩個故事都是以問號結尾。 罔兩問景的寓言說的是無特操，而有所待。影子說：我怎么知道因為什么緣故會是這樣？我又怎么知道因為什么緣故而不會是這樣？ 莊周夢蝶，這個非常形象、非常鮮明地寫出了，萬物一體。“物化”的前提是只有萬物本為一物，道通為一，只有這樣才有可能相互轉化。 莊子用的反問非常好，并且，他拿自己當例子。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？ 莊周夢蝶讓哲理空靈夢幻，莫可捉摸。 莊子想要表達的是，人面對存在的種種困境，這困境包括時代帶來的，也有自身的局限，該如何去應對。 莊子認為，這世間一切痛苦的來由是“不齊”，于是莊子則從根源上告訴你，這世界是本來無一物，任何存在沒有任何差別，“天地一指也，萬物一馬也”，而解決痛苦的方式就是抵達“天地與我并生，萬物與我齊一”的境界。 具體操作包括兩個層面，一是在理念上，去“成心”與”成心“，也就是擺脫一己之偏私，而至于“吾喪我”。 這種“吾喪我”的狀態，并非死亡，而是體悟到了在形而上層面的“道通為一”。 但莊子并不主張，只停留在形而上層面上神游，莊子最終的目的還是落在現實上的，他是要解決現實的痛苦。 在現實層面上，是“兩行”與“寓諸庸”，“兩行”是對于不同的觀點任其自然，“寓諸庸”是，在明白道通為一的基礎上，用道去關注現實層面的行動， 這樣，一切現實層面的行動都具有了形而上的色彩。 需要注意的是，所謂“齊物”，也就是“道通為一”，并不是目的，而是前提，莊讓人由不安、混亂，走向安寧、自然、逍遙的狀態。 這個自由逍遙境界，絕非死寂沉沉，一無所有，而是一切皆可自取、自已，勿須借助外力，不被外力所傷，是自足，自由，安然，蓬勃。 還能從《齊物論》中推測出莊子的思維方式： 1.巨大的跳躍性。 讀《莊子》的時候，我們很容易發現，文章的很多挨著的段落并沒有明顯的邏輯鏈接。 原因大概是莊子想要取消萬事的差別，所以拿看起來差別很大的故事去說明這個道理，既然這么多差別很大的事物之間，其實并無差距，那么其它的東西，就更沒有差別了。 2）言無言。 這是對語言的否定，自己剛脫筆的話，隨即否定。莊子是否定語言的，他認為語言是會限制人、傷害人的。 他常說“請嘗試言之”“我姑妄說之，汝姑妄聽之”。 莊子的意思是，我和你說的再好，你也不能執著于我的話。你相信這個大道理，就永遠達不到這個大道理。 道是境界，非對象和言說，這個境界需要人去體悟，而非言語分析。 就是在人活著的時候，能否抵達“萬物一齊”的境界？是切切實實的感受到，不是從理論上的認識。 這涉及到的問題是意識能否獨立于身體存在。 如果意識不能夠獨立于身體，那么一個人，只要活著，他就不可能完全無待，他需要待其身體。 但是，只要意識可以獨立于身體，才真正有可能做到絕對的逍遙，因為意識無形，可以突破時空的限制，不憑借有形之物存在。 這樣，獲得逍遙的唯一方法就是回歸自我的意識中。 只有在他心靈的領域中，才可能感受到齊物，才能獲得絕對的逍遙。 那么如果意識無法脫離于身體獨立存在，《莊子》一書，就沒有任何價值了嗎？ 顯然不是。 即便是讀者無法從莊子中徹底獲得心靈的解脫，至少可以在某種程度上緩解。 古往今來，有無數人在現實的困頓中走向莊子，走向無何有之鄉的那棵大樹，在那里獲得片刻的安寧和棲息。 整本《莊子》讀下來，能感到其實逍遙之下是悲涼的，里面太多莊子的激憤和悲涼了。但他在這種悲涼中一筆一筆，刻下他的思想。 E 《齊物論》2.1南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎？」子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已1也，咸其自取，怒者其誰邪！」 子綦這個名字在莊子中出現共6章，如下： 2.1南郭子綦 4.6南伯子綦 24.9南伯子綦 24.11子綦 27.4東郭子綦 28.8司馬子綦（楚昭王兄弟王子結，司馬子期，這個子期和其他五個子綦未必是同一個人） 顯然，南伯子綦就是南郭子綦。如此說來，4.6章中和大樹對話的南伯子綦也是南郭子綦。 東郭子綦也有個弟子叫做顏成子游，顯然，東郭子綦也是南郭子綦。 古代有學者認為南郭子綦就是楚昭王的弟弟司馬子綦，依據就在這一章。 這章書中子綦找人給他的八個兒子算命，看哪個兒子命最好。相師說梱的命最好，因為將來他天天和君王一起吃飯。子綦聽了很傷心，相師覺得奇怪，不開心就算了怎么傷心起來。子綦說了一大段話，大概意思就是無功受祿，祥中必有不詳，果然，后來他的這個兒子出差的時候被人販子抓了還砍了一條腿，最后賣到齊國去，齊渠公讓他天天有肉吃。這是祥生于不祥。 莊子中的這六個子綦就算不是同一個人，也該是同一種人，莊子是寓言大師，讀他的書，一定要時刻注意故事背后的寓意。這六段“寓言”有什么共同點？或者說這個虛構的人物在這六段故事中表現出什么共同的人物個性或者價值觀念。 西游記作者也喜歡打字謎，斜月三星洞的謎底是個心字。子綦這個名字中的綦字應當也是個字謎，謎底是極。比莊子年輕大概50歲的荀子在他的著作中常常用到綦字。 24.11章中子綦為什么有八個兒子呢？因為太極有八卦。子綦隱喻太極，他的八個兒子隱喻八卦。他的兒子梱就是八卦之一，震卦，因為震為足。他的這個兒子受帝王欣賞，因為帝出乎震。周易有困卦：有言不信。困卦九五：劓刖，困于赤紱；乃徐有說，利用祭祀。梱這個名字隱喻這章書的主題：困窮和通達的相對性。相師的名字叫做九方歅。讓人不能不聯想到九宮八卦。 2.1論我不我，即是喪我。 24.9與2.1有重文，24.9悲人之自喪，2.1樂己之喪我。 4.6論材不材，不祥與大祥。 24.11論祥不祥。論困不困。 27.4論死不死，生不生。有自無自。 28.8 論禍不禍，福不福。主角叫做屠羊說。祥字里有個羊。 我們不妨總結一下，關于子綦的這六段寓言，共通之處在于：論自我的取舍。 可見子綦這個名字和自我有關。 齊物論中的南郭子綦說了一句很讓人頭疼的話：今者吾喪我！ 一句話中吾和我同時出現，很多學者對此避而不談，事實上，莊子一書中，除了吾和我，還有余和予。如： 同一句話中，有吾又有予，為什么？ 論語中也有很多這樣“雙我”的例子。 道德經中也有這樣的例子，如： 其他先秦古籍中也有，這里不一一列舉。只是想說明一個問題：對春秋戰國時期的古代學者來說，這些字是有不同意義的，而現在我們都通通理解為我，這是有問題的。 古人用不同的字來表示第一人稱，其實就是對自我的剖析，這是隱藏在文字本身中的哲學思想。 要說明白這個問題不容易，咱不妨簡單地說。 余予就是強弱進退取舍，進善就是強化，退惡就是弱化。強弱就是剛柔，所以說立地之道曰剛與柔。 自我就是遠近公私內外，自古忠孝兩難全，事君以義，事親以仁，仁義都是愛，只是遠近不同，所以說立人之道曰仁與義。 意己就是明暗，明者為智，暗者為信，明暗就是陰陰，所以說立天之道曰陰與陽。 天地人三才之道就是自我在時間，空間和意識中的分解和交匯，這個三維精神空間坐標系的中心原點就是吾。 三才之道好比三條坐標軸，一起構成心靈空間坐標系，原點就是三軸交匯處的吾。 我們的意識思維都是面向現在這里的我，now, here, I，缺一不可。 這個模型在《中庸》里間接的描述了出來，間接就是沒明說，需要讀者去悟。論舜之智時說了明暗之道，論回之仁時說了遠近之道，論由之勇時說了強弱之道。中庸是說性情，性中于道，情庸于德；性明于智，情暗于信；性近于仁，情遠于義；性弱于禮，情強于樂。（居上位時，以禮約束，這就是弱化。居下位時，以樂促進，這就是強化。）中庸之道分解為智仁勇或天地人三才之道。 但這個模型也許不是儒家的專利，其根源在易經，孔子喜歡研究周易，老莊興許也研究過，或許是以孔子的研究成果為基礎。關于自我剖析，需要很大的篇幅才能說得清，有點跑題了。 回到齊物論。 槁和枯有點差別，枯木尚能復榮，而槁木則不能。 莊子共有5處槁木，另有槁骸2處，如下： 2.1形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 19.3吾執臂也若槁木之枝，（捕蟬高手痀僂丈人） 20.7孔子窮於陳、蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌猋氏之風，有其具而無其數，有其聲而無宮角，木聲與人聲，犁然有當於人心。 21.4向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。（立于獨，即喪其耦） 23.6吾固告汝曰：『能兒子乎？』兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也？ 22.3形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！ 24.9夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？ 從23.6章老子論至人境界中，看出形如槁木心如死灰是很高的境界，這種境界只有嬰兒能做到：動不知所為，行不知所之。19.3章的殘疾捕蟬高手也只有雙手能達到這個不知其然而然的水平。2.1章和24.9章中子綦的學生兩次反問，可見其難度之高。 形若槁骸，則物不入于我，不入于我則意純。 心若死灰，則事不出于我，不出于我則志樸。 不出于我，不入于我，謂之喪我。 純樸者，意志之自由也。 形如槁木，心如死灰。對應2.6章的不可不然。 可乎可，不可乎不可。然乎然，不然乎不然。 這繞來繞去的就是在說一個字：自。 物皆有所然，事皆有所可。事自可，物自然。 這是要“喪我而咸其自取”才能做到。若不舍我，則會： 可乎不可，不可乎可，然乎不然，不然乎然。 可即柯，斧柄也。然即燃。槁木不可為柯，死灰不可復燃。 孟子有隱幾，莊子有隱幾。幾者，機也。案幾與心機，一語雙關。 道家說性命雙修，儒家說仁智雙全，道理相通，都是說機靈和神圣。 命者，所以有生，生存之生（survival）；性者，所以能生，生殖之生（reproduction）。 機者，命之初也；極機者，智也；極智者，神也。 靈者，性之始也；至靈者，仁也；至仁者，圣也。 以上幾訓機未免牽強。幾，所依而坐，有所待之謂也，隱幾者，不知其所待也。這樣解或許更為妥帖。 籟，樂器，大者為笙，就是長短不一的竹管一起吹氣形成共鳴，然后通過堵住部分管子產生不同的樂聲。這是人籟。 地籟就是比喻，大塊噫氣，其名為風。 為什么用噫字不用吹字？吹是刻意而為，噫，好比打嗝，是不受控而為，喻其自然而然。粵語不說打嗝而說打噫。 比竹而鳴，小和；萬竅齊鳴，大和。 天籟其實是心里發出的聲音，這就是所謂的意。 意不知從何而起，好像從天而來，上天噫氣，其名為意，心有萬竅，萬竅齊鳴，是為天籟。 獨不聞之翏翏，獨不見之調調？ 翏與周可以組合出綢繆，蜩蟉，嘐啁等雙聲詞。 未雨綢繆，就是意料，是上天意氣風發而天籟共鳴。 2.2大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬭。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 第2章真的很難讀懂，讀通也費勁，暫且做些筆記，供大家參考。 1 大小之辯 《莊子》書中有16組大小相對的詞組，如下： 大知小知，大言小言，大恐小恐，大和小和，大人小人，大者小者，大行小行，大成小成，大枝小枝，大命小命，大年小年，大一小一，大惑小惑，大國小國，大盜小盜，大儒小儒。 所謂大小至少有兩個層面的意義： 一個是空間尺度上的大小，針對的往往是具體的個體之物，其大小在量； 一個是概念范圍上的大小，針對的往往是抽象的概念之物，其大小在數。 空間尺度上的大小比較好理解，作者在逍遙遊中通過鵬和鳩作對比，然后說：此小大之辯也。 不知讀者有沒get到莊子的point。 作者真正希望讀者能辨別的是更大的大，即概念范圍上的大，這種意義上的大小往往難以意識到。 作為概念，水果比蘋果大，紅蘋果比蘋果小。 生物比植物大，物比生物大。 《道德經》說域中有四大，分別是：道，天，地，人。 什么是域？域就是認知域，域，惑，國等字都有共同的部首：或。 一是非便是或。在認知域內畫個圈，表示立場，圈內代表“是”，圈外代表“非”。 域中有四大，是性法理情四個層面的是非。 道對性，天對法，地對理，人對情。 籠統的說，抽象的概念大，具體的個例小。 說概念是大言大知，說個例是小言小知。 2 閑間之辯 閑，閑，指房子外圍的欄柵，是家的界限。 閒，間，指房子內部的間隔，是室的界限。 進入家的界限，叫做登堂； 進入室的界限，叫做入室。 大者，公也；小者，私也。 所以有公堂和私室。 交友會客，分登堂入室。 拜師學藝，分登堂入室。 尊君為臣，分登堂入室。 大知小知，大言小言，也不外乎登堂入室，不外乎內外公私。 大公小私。 有認知的域，還得有判斷的界，閑和間就是兩個大小不同的界。 這個判斷的界，就是下文提到的畛。 疆有域，境有界。 什么叫認知域？ 你拿一張A4紙表示顏色，然后在上面畫個大圈，圈內表示紅色，然后在圈內畫個小圈表示具體的某一種紅色，比如丹頂紅。那么紅色就是大言，紅色這個詞匯所代表的認知就是大知，丹頂紅就是小言，丹頂紅這個詞匯所代表的認知就是小知。（大是general的，小是specific的。大知知性，小知知情。性是universal的，情是particular的。） 中國人說紅色，英國人說red，言雖不同，但其知同，其知即其所指。知字=矢+口。口字除了放在左邊表示嘴巴，放在其他部位都表示天覆地載的地載，即合字下面的這個口，換個說法，這個口字就是認知域。知，就是將認知之矢射向這個認知域，認知到什么取決于射向認知域的什么地方，有沒射中，有沒射中正中。俗話說猜燈謎為射虎，射喻知，虎喻性。 “我去”和“我去”，言同，知不同。 所知者，待言而知。 所知者，非言也。 知者本不言，言者本不知，是人將言和知建立的關聯，語言文化不同的人建立不同的關聯，但言和知之間并沒有天然的關系，這種關系是人為的。 知者只知其道，言者只言其名。 所以道德經說：道可道非常道，名可名非常名。 3 炎詹之辯 炎，輕清而上揚；詹，重濁而下沉。 談譫：輕言為談，重言為譫。 淡澹：清水為淡，濁水為澹。道德經：澹兮其若海，飂兮若無止。 賧贍：輕視為賧，重視為瞻。 惔憺：惔，憂也，心向上擔著。憺，安也，心向下放著。 詹字的下垂意義很明顯，如下字例可見。 聸：垂耳。 檐：屋檐下垂。 擔：擔子下沉。 陽氣輕清上揚為天，陰氣重濁下沉為地。 大言為陽，小言為陰。 概念為陽，個例為陰。 4 知言對稱 知言對稱，見于《道德經》：知者不言，言者不知。 一般將這句話理解為人生智慧，即是說，這是一個倫理學上的關于該不該的問題。 而事實上，這更是，甚至只是，一個形而上的關于是不是的問題。 知者，言者，都在人的內心，指的是我們在心靈世界中的兩種能力。 言者，運用語言表達概念；知者，通過概念理解事物。 言是語言的基本構造單元，物是意識的基本構造單元， 語言是思維的方式，意識是思維的結果。 將語言和意識連接起來的是思維，思維的基本構造單元是念。 逍遙遊說：小知不及大知。 什么是小知，什么是大知？ 小知知情，大知知性；小知知象，大知知相。 請說人話！好的。 大知好比理性認知，小知好比感性認知。 大知小知是莊子的術語，我們不妨換成知覺二字。 大知就是知，小知就是覺。 知只能知道“什么”，覺只能覺得“怎么樣”。 當然，知覺往往協同工作，所以你可以知道怎么樣的是什么，又可以覺得什么是怎么樣的。 儒家說敬鬼神而遠之。古人所謂的鬼神是祭祀的對象，鬼為陰，神為陽。 拜鬼是感恩先人緬懷過去，求神是許愿祈福面向未來。 在人的精神世界，鬼神對應知覺，其中神主知，鬼主覺，神無所不知，鬼無所不覺。 俗話說神不知，鬼不覺，就是夸張其隱秘程度，連神鬼都無所知覺。 鬼神代表妖魔鬼怪和神仙精靈兩個陣營。 知覺代表思想理念和知識感覺兩個陣營。 說卦傳可以補充一下： 乾為神，坤為仙，艮為妖，震為怪，離為魔，巽為鬼，坎為精，兌為靈。 乾為知，坤為理，艮為思，震為念，離為想，巽為覺，坎為識，兌為感。 巽為覺，這是要重點說說的。 說卦傳：巽為風為木。 逍遙游里說的壽木，列御寇御風而行，其實都是說覺。 覺，我們一般說五大感官，目耳口鼻身對應色聲味嗅觸，其實還有第六感官：語言。 蜜蜂能感知磁場，蝙蝠能感知超聲波，鯊魚能嗅觸幾百公里外的血腥，人也有獨特的超感：意覺。 理性思維不能脫離語言，或簡單的符號系統，這便是逍遙游篇所謂的“猶有所待”，莊子追求的是超越一切中間環節對“真如”（the thing itself）的認知，也就是六合之外。 魂交：說的是神與魂，就是知。（如作夢） 形開：說的是氣與魄，就是覺。 與接：與為施，接為受，與接就是施受。 乾為健施，坤為順受。 乾主氣，坤主血。 至誠者無息，盡性者無忌。 息對呼吸，忌對脈搏。 息為自心，忌為己心。 呼吸和脈搏是人體內兩個周期運動，其實人體內還有一個周期運動。 那便是覺寐，就是悟。悟是吾心。 自和己交合就是吾。 鬭，斗。表示斗爭的斗本作鬥，后來也寫作鬭。鬭字本義是斗接的斗。粵語說斗一副家私，斗是木匠手藝，表示接合的意思。 與接為構：自和己交合為吾。 日以心斗：吾和心接合為悟。 構和斗，都是合，都是木匠干的活，構是房子外部的木料接合，斗是房子內部的木料接合。 構和斗，都是在認知域里畫界，構是外圍的欄柵，斗是內部的柱梁。 注意古人蓋房子都是用木料。 把這個理解了，才能接上上句。 縵者：天覆。乾為天。乾為健，主施，自心不息。縵者，散布。 窖者：地載。坤為地。坤為順，主受，己心不忌。窖者，容納。 密者：人居天地間，覺悟于斗接天地。密者，無漏。 小恐惴惴，大恐縵縵。 恐，懼也，巽也，覺也，鬼也。 巽為鬼為懼，離為魔為欲。 惴者，緒端，小恐為聚光燈照射一個角落。 縵者，散慢，大恐為散光燈普照整個舞臺。 其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也； 發者，發乎心。情像天氣變化多端。 留者，留于心。性像氣候本性難移 其殺如秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。 殺者，過發則削。溺，淹沒于情。陽盛陰衰，失順而不能復受。 厭者，過留則滿。緘，封閉。洫，溝也；老洫，敗壞塞滯不能排泄。陰盛陽衰，失健而不能復施。 發留殺厭：發，離火少陽之象；留，坎水少陰之象；殺，乾天太陽之象；厭，坤地太陰之象。 喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。 喜怒相對，喜則不怒，怒則不喜； 哀樂相對，哀則不樂，樂則不哀。 喜怒睹于色，哀樂聞于聲。 聲色，本于氣血。 氣血，性之體；聲色，情之用。 性留于己，情發于身。 喜怒哀樂，在己身；慮歎變慹，在心意。 慮，意動也；歎，意靜也。 變，心動也；慹，心靜也。 歎嘆二字，現在都簡化為嘆。 然而古文中，二字有別。 據段玉裁考究：古歎與嘆義別，歎與喜樂爲類，嘆與怒哀爲類。 莊子原文用的是歎，很多寫手裝逼誤用繁體的嘆字，謬矣！ 部分漢語方言中二字字義有明顯分別。 如粵語說唉聲嘆氣，是嘆，粵語說嘆世界，是歎。 慮與歎相對，慮者不歎，歎者不慮。 變與慹相對，慹=執+心。執，執字繁體。心被執著，故不變。 慮與變，其發也；歎與慹，其留也。 姚：輕窕和悅。己也。 佚：重務勞逸。身也。 啟：心開受留。心也。 態，意合施發。意也。 身心意己，精神世界的四大部洲。 出于身為識，入于身為感； 出于心為想，入于心為覺； 出于意為念，入于意為思； 出于己為理，入于己為知。 樂出虛：干者，陽氣也。 蒸成菌：濕者，陰氣也。 性干情濕。 日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 日夜陰陽，其始太極。 其所由以生乎：太極生兩儀。 末句的日夜與前面的覺寐相呼應，整章書都是在說悟。 知與言兩者之間搭建橋梁相通往來就是悟。 陰陽為因果，今日之前是昨夜，昨夜之前是昨日，昨日之前是前夜，前夜之前再之前，如此反復，可得極盡乎？ 今日之所以為今日，是因有昨夜，若無昨夜，何來今日？ 知者皆有所待。太極之前，卻是如何？已乎已乎！ 《易經》：時乘六龍以御天。用九，群龍無首。 《道德經》：迎之不見其首。 太極生兩儀：性情 兩儀生四象：身心意己 四象生八卦：感覺知識思想理念。 F 上邊這句，是《齊物論》中著名的引言。 以前，我也跟主流的看法相同，認為這是莊子的一個斷言，即從道的角度看，天地真的和我同生，萬物真的和我一體。 最近又翻莊子，心里總是感覺不是那么回事。莊子這是在開玩笑吧？ 莊子可能真的在開玩笑，我是認真的。 摘句子不能摘一句，要放在整個段落里看完全的。莊子尤其要這么看。 整個段落，我認為是這樣的： 我認為莊子這段還是在破迷，這個迷還是語言概念上的迷。 眾所周知，莊子和惠子是相愛相殺的好朋友。名家那種對語言概念的變態鉆空子玩法，對莊子的思考方式是有影響的。 老莊一派，對于語言概念的鉆空子玩法非常看重，認為這是學問上進步的障礙，越聰明人越容易掉進去出不來。 老年的孔子也這么認為。孔子說： ——文字無法完全表達語言，語言無法完全表達神意。因此圣人用“象”來完整神意表達，用“卦”來完整事務描述。 停留在語言概念，就一定會出現像名家那樣的鉆空子玩法。而這極其阻礙學問的深入。 上文摘抄的那一整段話，都是在破除語言概念的迷障的。 所以我認為，“天地與我并生，萬物與我為一”這句，與上邊的“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭”這句一樣，都是設喻而已，并非斷言。 因為這幾句都是“請嘗言之”以下，“嘗言之”的意思就是讓我嘗試這么說說你聽聽的意思。所以莊子在“天地與我并生，萬物與我為一”前故意說了兩個完全與常識相反的判斷。 那反過來說，莊子的意思是不是這樣： 假如你真的認為天地和我同生，萬物和我一體的話，那么秋毫是大，反而太山是小也是真的；殤子是長壽，反而彭祖是夭折，也是真的。 秋毫的體積比太山大嗎？殤子的壽命比彭祖長嗎？當然不是。 因此上同理，當然不能真的認為天地和我同生，萬物和我一體了。 總有些人，牽扯到“道”，就好像說起了什么了不得的東西，開始神叨叨的宗教化神棍化，把反常識當成理所當然。“道”真的看來反常識嗎？從莊子的述說里，我沒看到這一點。莊子只說“道在屎溺”。 從“道”的角度看，太山真的比秋毫還小了？ 我認為無論從哪個角度看，太山也比秋毫大。 太山在天地之間，的確不大，猶如秋毫一般。但你說太山要真跟秋毫比還比不過，這是什么？過分謙虛？ 可能吧。。。 這是結合上文的理解。 結合下文，更能證明。 莊子往下接著萬物和我一體來說。 ——假如萬物和我一體了，那么還有語言概念嗎？肯定沒有呀。 ——可是你都說了是一體了，這本身不就是語言概念了嘛！那看來就是說，假如我這樣表達：萬物和我一體。那么這個“一體”的稱謂，和你同萬物的那個一體，這就是倆了啊。噢剛剛我又說了“二”，這又是一個，成仨了噢！ ——你看看，在語言表達這個事情上，從沒有到有，就成了三。那么從有到有，能分化成多少概念呢？無窮了吧。 因此說，“天地與我并生，萬物與我為一”是偽命題，與“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭”一樣，都是反常識的偽命題。 那么什么是正確看待天地萬物與我的關系呢？ 莊子說： 并不是簡單的并生、為一就完了，天地萬物，六合之內，論而不議。闡述，而不作任何附加的價值判斷。 并生、為一，是認識論上的價值判斷，方向錯了，不應該這么說。 接下來的段落，莊子進一步闡述如何看待語言概念，并加以引申，使用了老子經典句式“大什么不什么”，他說： 歷來此篇目的篇名都有兩種不同理解，即“齊物-論”和“齊-物論”。 前者的意思是：論天地與我并生而萬物與我為一，論“萬物齊一”這一概念。這叫“齊物-論”。這么看的話，這是篇論文，其中心論點是“萬物齊一”。 后者的意思是：所有關于天地萬物的評論/理論，其實都有個共同的基礎。這叫“齊-物論”。這么看的話，它是討論“關于各種描述萬物的理論”的散文。 G 要了解莊子的思想，那《齊物論》不可不讀，理解了《齊物論》，你就掌握了打開莊子思想之門的鑰匙。 不過，莊子的思想博大精深，要想逐一詮釋，未免有些難度。 咱們就試著來理一理這篇文章的脈絡， 幫助各位朋友更好的領略莊子思想的精髓。 一、 物無非彼，物無非是 萬物本為一體，你所看到的事物都是相對的。 《齊物論》的開篇，莊子就寫了一個故事，南郭子綦正在打坐。不過，他今天的狀態不太一樣， 好像整個人就和靈魂出竅了一樣，軟綿綿地倚靠在茶幾旁。 他的學生子游見了覺得很奇怪，就問老師，老師，您今天的狀態很不一樣。 南郭子綦說，是的，我今天達到了“吾喪我”的境界。 什么是“吾喪我”的境界？ 這個境界也就是莊子想說的關鍵問題。 我們每一個人生活在這個世界上，不是無知無覺的活著，而是“有意識”的活著。 人自認為自己很聰明，最大的原因是人是有意識的，他有“心”，他能夠為自己的行動作出抉擇。 所以，這個“心”往往對人產生了很大的影響。 但是這個世界上有千千萬萬的人，每個人都有一顆心，每個人都會有各種各樣的想法，那么這些想法到底誰是對的，誰是錯的，誰又來評判對錯呢？ 所以，莊子說， 人的想法，就跟那風吹過樹林，劃過樹枝發出的各種聲音有什么區別？ 風來的時候，一陣轟鳴，風走了，這些聲音都消失了。誰還在意誰對誰錯？ 只不過，很多人想不通這個問題。 認定一個事，非要爭出勝負。 他們就好像那鋒芒畢露的箭，出鞘后必定要置人于死地，即便是沉默不語時，心中也在暗暗計算，一刻也不敢放松。 為了所謂的執念，吃不好，睡不著，一輩子就在爭奪中度過。 這一生，這一輩子，直到最后的那一刻也不曾悔悟。 在莊子看來，這是多么可悲的一件事。 所以，他覺得人生不該是這樣的。 即便分出勝負，又能證明什么？ 證明你對，或者他錯，評判的標準又是誰來定呢？ 因此，莊子說， 他肯定了時間的永恒性。 也就是說，在你認知的時間里，在此之間，一定還有一個時間，在這個時間的時間之前，一定還有你未知的時間。在未知的時間之前，也一定還有時間存在。 人是渺小的，生死短暫，但時間是恒定的。那么，你所謂的對錯，在時間的大轉盤里算得了什么呢？ 另外，莊子又說， 宇宙的有無到底是什么來的呢？我們誰也搞不清楚，也許是有先開始，也許是無先開始，突然一下子，一切就有了。世界就是這么奇妙，誰又能說得清楚呢？ 那么，你從這個很遠很遠的角度看問題，你也會明白，人的力量再強大，也是微弱的，我們只是歷史的塵土，最終也會埋入歲月的長河。 如果你能明白這個道理，如果你的心也能到達很遠很遠的地方去，如果你閉上眼睛，也能看到高山遠水，宇宙的開始，你和這個世界一樣，也能共同生長，合二為一。 你再回過來看，這世俗發生的一切又算什么呢？ 只是一段經歷而已。 三、 六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。 人還是要回到現實的，做自己，無須解釋一切。 道理聽起來很容易，但是做起來，卻很難。 總有人說，莊子是消極的，他總是叫我們躲避這個世界。 其實，我覺得不是的。 一方面，他是要把他的學說講清楚，所以，他要站在非常高的自然角度把道理講明白。 另一方面，他是在立足現實。 如果，這個學說，只是空談，而沒有一點現實意義，那是沒有意思的。 因此，你看，莊子文章中的很多案例都是來源于現實碰到的問題。 只不過，他解決問題的角度和儒家是不一樣的。 儒家解決的是做的問題，莊子要告訴你內在的問題。 兩者側重點不一樣。 所以，莊子說，面對世事，更好的方法是，你看到，但是你不要去議論，不要去明辨是非。有些東西，你講不清楚的，你也說明不了誰是誰非。 你說了，只會越描越黑。 孔子作《春秋》，述而不作，就是這個道理。 這是莊子的一個做人的態度。 另外，便是他對生死的看法。 他說， 既然世間萬物，可以齊物，齊論，齊是非，那么齊生死，不也亦可？ 人生哪，不就是一場夢而已。你不會知道，你現在是在醒著，還是在夢里。 等到夢醒的時候，才是你該回去的時候。 莊子的這個比喻實在太妙了。 它的意思其實就是順其自然，隨遇而安。 活在當下，人生就是如此。 越是讀莊子，越是覺得他思想深不可測，妙不可言。 人生實苦，但心若自由，你便自由。 跟隨心的腳步去，才能到達你想要的彼岸。 H 終于把老師布置的作業寫完了！！雖然過程很痛苦但是寫完之后好快樂，是那種真正認同大道的安寧快樂～～～ 從四組對立概念理解《齊物論》 一、“我”與“吾” 南郭子綦在開篇提出了“形”與“心”的區分以及“吾喪我”之說，形與心、吾與我是兩組內部對立而外部聯系的概念。形體是個體存在的外顯形態，心靈是個體存在的內在本質，二者共同構成個體生命的表里。形體的外顯形態與外部世界相聯系，需要衣食住行，便產生一系列與外部社會的連接，受到“其他”的漸染；而內在本質之“吾”是天然本質的真我，“我”是后天受到漸染之偽我，因此有了“吾喪我”之說。 為何要“吾喪我”？怎樣才能“吾喪我”？南郭子綦拋出觀點后，并未說明原因，而是轉而論述了人籟、地籟與天籟的區別。人籟乃人之吹氣、一己樂器所發之聲；地籟乃風吹萬物、各種空穴所發之聲；天籟為何？天籟已經超越了普通的聲音、行跡，沒有外部力量的有意做功，是任其自然生發的行為、自然體現的性狀，天籟是和諧自然、源于“自取”的。 人言背后體現人知。人言與人知正如人籟，受人之吹氣（人的內在本質）與樂器（外在環境特征）影響，因此人的意見、認知皆為一孔之見、一竅之聲，正如人籟。而世間有百孔百竅，百人百聲，正如地籟。各種聲音意見各不相同，人與人之間各吹己聲，各執己見，便產生對立沖突，這是因為執著于“我”之一孔之聲、一己之知。 百人之間相互沖突，但也正是百人構成了一人所生存的外部世界，也就是社會群體。這時就出現了“我”與“彼”的區分。百孔生成之時，便各有形狀、長短、大小之不同。人亦各有其性，各有其言，由是人與外部世界、人與“彼”便有了不同，即“不齊”，因此產生對立沖突。但人與“彼”除了對立，更是共生的關系。正如東與西是相互對立的，但只要缺失一個方位另一個便不存在，“我”與外部世界也是相互依存又相互對立的。正因為有了外部世界的參照，才有“我”的形象的呈現；也正因為有了“我”的映襯，外部世界才得以展現其意義。我與外部世界因不同而有了自身獨特的意義，又因獨特性而產生矛盾，是既相生又相離，既聯系又對立的關系。 百人因百人之人同為人而相連，構成集體社會。社會包含了人與人之間的共性關系，也包含了約束、管控百人的普遍秩序規范。這種加諸于眾人之上的約束便是“吾”之外的“我”。人和人之間依靠社會之間種種關系相聯結，就必然因各種聯系、秩序和規范而產生對抗、沖突、矛盾，這種不和的狀態既來自于與外部世界的不協調，又來自于內心認知的矛盾。無論社會關系或是內心世界不能平和，人都會處于一種緊張、躁動的狀態中，最終不能得到寧靜、逍遙的心靈自由。這是因為外部世界中的文明、道德、規約是共同性、秩序性而反人性、反個別性的。 但是人一進入外部世界，往往就忘卻本我的“吾”，被各種社會關系、道德制度、身外之物支配束縛，包括個體自發的追名逐利，都是執著于外在非本質的“我”，是被世俗價值取向決定影響的“我”，而沒有個體本真存在狀態的自覺。“成心”是一種主觀成見，受世俗價值系統和價值取向影響，人一旦有了成心，就無法對自身的本質產生自覺而真實的認知。同時，成見的看法，因帶有個體或社會特有受限的視角，也無法真正全面地認識世界。 二、成見與真宰 如何破除個體有限的成見和主觀觀念？這時便出現了“真宰”的概念。真宰正如天籟一般“無有怒”，是個體對于自我真正的把握、主宰，不帶有偏私、狹隘的視野。這種對于自我的掌控不是受到外界規約影響下的掌控，而是“吾”對“吾”的掌控。如何做到“吾”掌控“吾”，這就要把握天籟一般的自然之道。正如五臟六腑不是互相依附、互為彼此存在，而是天然而然地存在。它們的存在主觀合目的，共同構成了人體器官系統。“吾”掌握“吾”，也是要認識到天地間萬物自然本質的狀態，不被外界規定的因果關系、各種聯系和成見相影響，而是認識其本真天然的狀態。 正如五臟六腑的排列一般，世間的秩序也是自然而然存在的。那么人生存在秩序之中，就應當順應秩序，正如各器官按部就班地運轉、完成自己的職責一般。當個體趨名逐利時，便是對秩序的打破，因為個體要追逐的名和利本就不在個體本來應得范圍之內的，這時候就必然受到秩序的反噬，同時紊亂了自我的內心，變成不和諧的狀態。 而只有“真宰”才是最和諧的狀態。這種“吾”把握“吾”的真宰狀態是：人把握了世間各種存在的性質和秩序的規律，同時認識到了自己的“性質”，在順應自己性質的情況下行走于各種秩序、規律之中，形體自由，心靈逍遙，一切都主觀意念與行為都合客觀自然之目的，獲得了真正的逍遙自由。 三、小知與大道 人言背后體現的是人知，一人之知正如一孔之聲，人囿于成見，人之知乃小見，非大道。道如天籟之聲，正如老子所說，大道不可言，道是統一而自然的整體，是萬物運行規律和特性的總稱，一旦用語言表述、具體化，道便失去道的統一完整性。 人在追逐外在世界的名利過程中獲得的“知”，更是小知，非真理大道。人既然追求的是外在名利、追求只有合于外在秩序規約才能得到的獎勵，那么認知便困于成見、小知。追名逐利如是，求學亦如是。因為人知有崖，人之學又受外部世界影響和規定，因此為學日益，知之愈多，道之愈損——受到外界種種小知的干擾越多，越不能領悟大道。在不斷向外追逐、探求的過程中，人反而迷失在自己的小道里，與大道漸行漸遠。同樣地，在用語言表述意思時，用的語言越華麗繁復，則所要表達的含義被隱蔽的越多，因為越復雜的語言所蘊含的其他語義信息越豐富，反而干擾了對于真正內涵的理解。類似的，“五色令人目盲，五味令人口爽”，當心靈沉迷在外部的花花世界、種種小知之中時，對于自我的認知能力、對于外界的認知能力，也就被麻痹、遮蓋乃至于消失了。這就是道隱于小成，言隱于榮華。鄙人守己知之小知，以天下之美為盡在己，則困陋矣。 如何解決“小知”的局限？答案是照之于天。這里的天正如天籟，是自然和本來的狀態。人要想獲得真正的認知、達成對“道”的把握，應當從物我相分、是非相爭的對立性局限中走出來，用合乎自然的方式考察外部世界和人的本質及觀念。不把彼我之分、是非之辯看做矛盾，看成一方必須勝之一方，而是用看待客觀事物和現象的眼光去觀察，沒有是非對錯之爭，這時便達到了超越是非、齊物等觀的境界。 人各有成心之小知而造成對立爭辯，世間事物、言論各有其是非對立、互相沖突，也是一種成心的小見。世間矛盾沖突、人心困乏皆因人囿于一孔之見、囿于百孔之見，而未能取其和、以天觀之。要知道，陷入自己的立場中，用自己一方的眼光來看待對方時，對方永遠是錯誤的。但其實對立雙方處正因相互對立而聯系，從聯系的一面看，雙方同為一體，處于相互轉化過程中，因此應當超越雙方各有偏執的態度而進行周遍性觀照，獲得真正客觀全面的認知，體悟大道。 四、罔兩問影與莊生夢蝶 罔兩問影與莊生夢蝶中均含有兩個客體。罔兩問影中罔兩依附于影，莊生夢蝶中莊生與蝴蝶均為獨立的個體。前者猶有所待，后者達到了物化境界。罔兩依附于影子，正如鯤鵬依附于海運、大風，列子借風而行，這些都是有所待者。凡主體有所待，便失去了自主性。不能達到自由逍遙之境。將罔兩問影的例子推展開來，一切違反了自己本質而向外界求索的行為，均使個體有所求、有所待，也因此使個體失去了自由、困于小知、陷入矛盾。這種對外界有所求的行為與外界產生矛盾沖突一樣，均是“不齊”的行為，使個體失去了和諧平衡之道。 在莊生夢蝶這一如夢似幻的寓言中，揭示了外界客體之間除了相互依賴和爭斗的另一種關系——物化。后人理解此寓言，多歪曲了莊子本意。如李商隱“莊生曉夢迷蝴蝶”，清人張潮《幽夢影》“莊周夢為蝴蝶，莊周之幸也；蝴蝶夢為莊周，蝴蝶之不幸也。”李商隱借莊生夢蝶之典表達悵惘迷離之情，張潮借此典表達人生苦難、回避入夢境尋求逍遙。而莊子表達的意思是物化。外物與我之間并未有明確的界限，總有能夠相連相通之處，打破莊生與蝴蝶之間的界限，讓莊生進入蝴蝶的精神世界，蝴蝶也就進入了莊生的精神世界。當物我合一，也就打破了主體和世間萬物的界限，個體心靈能夠進入世間萬物之中，尋其規律，真正做到天地與我并生而萬物與我為一。 現代社會中也有“物化”一詞，不過這里的物化指的是物對于人的役使，人在生產生活和社會活動過程中，逐漸由自主自覺的主體淪為被動消極的客體和追隨者。這種現象和莊子的“物化”的本意完全相反。隨著經濟社會不斷發展，科學技術不斷塑造和豐富著人類的生存環境，人類受到的外部環境的影響、約束也就越來越多，往往身在其中、難以自拔。再回到老子心目中小國寡民、少私寡欲、老死不相往來的理想狀態已不可能。但外部世界越紛繁復雜，人越應該認清自己的本質。只有掌握了自我，才能夠“真宰”，不被現代社會的種種所“物化”，獲得真正的自由。同時，在高度精細化、分工明確的現代社會，做到“齊物”也是一種理想主義的狀態，但“齊物”至少可以幫助我們認識到，人并不應該困在一己的小世界中，世間萬物相生相連，同為一體，站在世間萬物運行特征和規律的角度來看自我，人便不會困于小知。 再次回到文章初始來看“吾喪我”，這里的喪不是喪失，而是喪忘，是《大宗師》中的坐忘。當個體做到離形去知，忘卻禮樂仁義賦予的、聰明耳目習得的外部非本質的“我”，回歸到“吾”之初始狀態，破除成見的小知，獲得真宰的大知時，便能合于大道，融于天地萬物。對于普通人而言，也許陶淵明的“久在樊籠里，復得返自然”更適合我們領悟修習：當被困于外部束縛已久、求而不得、內心混亂之時，不如返歸本心，客觀認知自我和世界，認知外部世界運行的本來規律和特征，順應規律而行之，不勉強、不矯勵，便能獲得內心的和諧安寧。 讀《莊子》——齊物論 莊子，名周。莊子在哲學思想上繼承和發展了老子“道法自然”的思想觀點，使道家真正成為一個學派，他自己也成為了道家的重要代表人物，與老子并稱“道家之祖”。文言文讀起來還是比較吃力的，建議配合譯文來讀。 《齊物論》通過辯證法思想，論述了莊子“齊物我、齊是非”的觀點。 1、道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。 譯文：真理是如何隱藏起來而讓人們分不清真假的呢？言論又是如何隱藏起來而讓人們分不清對錯的呢？真理是如何出現又好似不復存在的呢？言論是如何出現又不被人認可的呢？真理的本質被隱蔽在小小的成功后面，言論的對錯被隱蔽在花言巧語之中。 這段講的是人們為什么分不清真理與言論。就像最后的總結，人們總是習慣于用成功來證明真理，用辯論的輸贏來證明言論。地位高、嗓門大的人說的話，不見得就是真理，特朗普這個滿足跑火車的人就是最好的例證。 2、物無非彼，物是非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。 譯文：宇宙間的事物沒有不是彼的，也沒有不是此的，從彼方看不見此方，從此方來看就知道了。所以說，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。 彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。 譯文：彼有一個是非，此也有一個是非，果真有彼此之分嗎，果真無彼此之分嗎？是的發展變化是無窮盡的，非的發展變化也是無窮盡的。所以說不如用事物的本質去反映事物的實情。 這段講的是事物的兩面性和彼此依存關系，以及如何判別由彼此不同導致的是非關系。許多人看待問題，往往只從自我的角度出發，不能站在對方的角度著想，缺乏同理心，當然很容易忽略事情的本質，進而分不清是非對錯。 3、有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。 譯文：宇宙有它的“有”，有它的“無”，也有它未曾有過的“無”，更有它未曾有過的無未曾有過的“無”。突然間產生了“有”和“無”，而卻不知道這個“有無”哪個是真正的“有”，哪個是真正的“無”。 這段講的是有無的依存關系。通過看待事物的兩面性，來辯證的思考真實與虛妄的關系。就像善惡與對錯，互為對方的另一面，有善才有惡，有對才有錯，共同出現共同消亡。 4、夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。 譯文：真理從來是沒有界限的，言論從來是沒有定論的，只因為各自認為只有自己的觀點才是正確的，才有了界限和區別。所以絕對真理是不必宣揚的，最善辯的人是不用言說的，最仁慈的人是不需展示仁慈的，最廉潔的人是不去表示謙遜的，最勇敢的人是從不傷害他人的。 道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。 譯文：真理完全表露在外那就不是真理，逞言善辯總有表達不到的地方，仁慈之心時常流露反而不是真的仁愛，廉潔到極致反而讓人不敢相信，勇武到傷害別人反而不會取得成功。 這段講的是大道無形的觀點。譯文解釋的很清楚就不重復了。 我覺得一個民族的文化底蘊是決定其未來發展上限的一個重要因素。像德國作為二戰的戰敗國，幾乎是從一片戰后廢墟中，經過短短幾十年就重回世界強國行列，其背后一定與德國人嚴謹認真的民族特征有關。而這種民族特征的形成，背后一定由其民族文化的熏陶所致。 現在社會風氣比較浮躁，一切向“錢”看的價值觀正在潛移默化的影響一代人的信念。雖然可能短期有利于經濟快速發展，但是從長遠來看，中國傳統文化的某些觀念正在慢慢流失，真不知道是好是壞。 所以最近準備重讀孔孟老莊，與現實生活相互印證，期待能有些新的收獲和感悟。今且有“言”于“此”，不知其與“是”類乎？其與“是”不類乎？
類與不類，相與為類，則與“彼”無以異矣。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
因此，此言與彼言之間，如果互相把自己的參考系消解掉，那么一切是非就可以齊同了！
天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。
因此，齊物論的功勞，無異于為中國文學、美學開創了“相對論”！
李白承其大、《核舟記》承其小、陶淵明承其淡然……
二、寓言
從“故昔者堯問于舜”開始，一直到最后，分別討論了不同的問題，但是最終 歸結的莫過于道。
先是堯問于舜。堯打算攻打宗、膾、胥三個小國，而問于 舜。舜說，這三個小國猶如生存在蓬蒿艾草之中，你猶且不放心。 過去聽說，十個太陽普照萬物，更何況是人的道德應該超過太陽的光輝呢。意思是堯的道德應該像太陽一樣普照，而施及小國， 而不是去討伐他們。這里可以看出，道德是一種方式，手段。
接著是，述齒缺之問于王倪 , 三問而三不知，王倪用一系列 的比喻，例子之后表明了自己的觀點 ：“自我觀之，仁義之端， 是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”齒缺又第四次問 ：“子 不知厲害，則至人固不知厲害乎？”王倪的回答是，至人“若然者， 乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害 之端乎！”這里是說至人乃是運用道，因此才能謝絕這些世間的 利害小事，而游于四海之外，死生無變于己。
再下來，是瞿鵲子與長梧子之間的對話，在對話的結尾處， 長梧子說 ：“化聲以相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍， 所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”也點出了道 之作用，唯有用道才可以托身于無是無非，無窮無盡的天地了。 這里我們再回頭看第二部分，“莫若以明”第一次出現的地方， 即是講是非說，而這里又一次證明了，只有用道才可以擺脫是非。
最后是罔問景的一段對話，這里的莊周夢蝶，其實是物化， 物化即物理之變化，包括生死往來，以及順物之化，包括生死 為一。其實是與道為一。物化、順化即所在無不適志。故自以 為知生之可樂、死之可苦，未聞物化之謂也。
聯系莊子所有文章， 莊子的物化，有四種含義 ：
第一、順萬物之化，與萬物齊同 ；
第二、 順自然之化，以生死為一 ；
第三、外化而不內化，與物化者不花，淡泊不變。
第四、與道為一。
莊子整篇齊物論均是道通為一。莊子“齊物論”思想是其 對萬事萬物、社會人生以及是非之辨的看法。而莊子這些看法 的總的特征是 :“齊”。齊物論，有兩個顯性的意思 ：第一、齊物。 就自然、人生、社會。齊物是第一義。齊物之依據，是道。齊者， 齊一、平等。齊物者，萬物平等、“萬物并作”、“萬物并育”也， 各正性命也。亦即平等、自由。此即是道。第二、齊論，就思 想文化言。齊論是第二義。而駕馭這齊論的也正是道。也就是 說齊的工具就是道，因為道才能“齊物論”，而“莫若以明”即“莫 若以道明”是全文最核心的一個詞匯。莊子最是深情。人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閶也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三間之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世。
就像陳鼓應先生說：莊子的“逍遙” 并非在空想的高塔上乘涼， 他的“逍遙”可說是寄沉痛于悠閑，其生命底層的憤激之情其實是波濤洶涌的。
二、何為“齊物論”？
三、再看莊子為什么要提出取消一切存在的差別，也就是要“齊”一切。
四、《齊物論》的行文邏輯（再次長文預警）
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫！”
子游曰：“敢問其方。”夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？
子游曰：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。
子綦曰：夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蟄，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信；而不見其形。有情而無形。
百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。 物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。 其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。
勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。 古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。
今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
夫天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經世先王之志，圣人議而不辯。 故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：“何也？”“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。”
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”
嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”
嚙缺曰：“子不利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”
長梧子曰：“是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！ 麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？” “何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。四、最后整合一下《齊物論》的整個邏輯脈絡：
五、莊子的思維方式
六、最后一個問題是，人能真的齊物嗎？
他無法使人類在現實世界中安頓自我，又不愿像神學家在逃遁的精神狀態中尋求自我麻醉，這種情形下，唯一的路，便是回歸于內在生活，向內在的人格世界開拓其境界。莊子所開拓的內在人格境界，是藝術的，非道德的，在他的世界中，沒有禁忌，沒有禁地。（陳鼓應）
光芒雖微弱，或可照亮后來者。豈因黑暗彌漫，便甘做黑暗本身。1子綦其人
24.9南伯子綦隱幾而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：「夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？」
27.4顏成子游謂東郭子綦曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。
28.8王謂司馬子綦曰：「屠羊說居處卑賤而陳義甚高，子綦為我延之以三旌之位。」
24.11子綦有八子，陳諸前，召九方歅曰：「為我相吾子，孰為祥？」九方歅曰：「梱也為祥。」
《荀子·王霸》：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”
2 吾我之辯
17.8夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。夔謂蚿曰：「吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？」
5.12子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也。”
7.24子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也。”
9.8子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”
11.4子曰：“回也非助我者也，于吾言無所不說。”
17.1陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：“來，予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”曰：“不可。”“好從事而亟失時，可謂知乎？”曰：“不可！”“日月逝矣，歲不我與！”孔子曰：“諾，吾將仕矣。”
17.5公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”
8.3曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足，啟予手。《詩》云：'戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”
9.12子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死于道路乎？”
11.11顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：“不可。”門人厚葬之，子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也！”
17.1陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：“來，予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”曰：“不可。”“好從事而亟失時，可謂知乎？”曰：“不可！”“日月逝矣，歲不我與！”孔子曰：“諾，吾將仕矣。”70.吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。
3形若槁木心若死灰
4隱幾
5天籟
6綢繆
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。
其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬭。縵者，窖者，密者。
天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。
今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
書不盡言，言不盡意；圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。
六合之外，圣人存而不論；
六合之內，圣人論而不議。
春秋經世，先王之志，圣人議而不辯。大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。
“苔焉似喪其耦”。
“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。”
“其寐也魂交，其覺也形開。與接為夠，日以心斗”。
“故有
“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”
“丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。”
