認識論的問題首先是一個方法論的問題。通過直覺的把握，取得對世界的整體性和系統性認識，以及在宇宙和人自身認識方法上的致性，是道教認識論的一個重要特點。這種認論的基礎是以老子《道德經》為代表的道家哲學。老子曰∶道生一，一生二，二生三，三生萬物。很顯然，要取對于芯界萬物認識，是一個非常復雜其至是不可能的事情。按照莊子的說法就是∶吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！但是道家同時也為人們提供了解決這一問題的方法。道家認為，如果能夠通過把握作為萬物的共同規律和世界的統一性的道來把握世界萬物，豈不就達到了對于世界萬物的最終認識？所以老子說∶＂天下有始，以為天下母。既得其母，復知其子；既知其子復守其母，沒身不殆。其意即在于此。這種認識論思維是與老子反者道之動的逆向思維方式完全一致的，也符合老朰難于其易，為大于其細的方法論哲學。老子在《道德經》的許多章內容里以不同的角度對這種認識方法論進行了精辟的闡述。
不難看出，以老子為代表的先秦道家，把道作為一切認識活動的終極目的，，并以此為基礎神仙思想進行了一定的討論。在這里，有道者就是能夠認識和把握宇宙本體的人，就是神仙。莊子對道的描述就表明了這一點。在莊子那里，道雖然是一種不可思議的超經驗的宇由本體，但似乎仍有被人類把握的可能，也就是說，莊子在某種程度上承認，人類的認知能力有可能會獲得對于道的某種認識∶夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。
但是應當看到，莊子在以宇宙本體為認知目標的認識論的主要層面上，對人類感性和知性持有明顯的懷疑態度，認為感性和知性具有極大的相對性和不可靠性。比如他認為∶知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之而所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患∶夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。他相信只有一個具有完備的認識能力的真人，才能獲得對于世界的本質性把握。這種把握不是通過學習這種經驗的授受過程，而必須通過某種被認為具有通透性的認知方式－玄覽。為此莊子講述了一個非常有名的庖丁解牛故事，將其思想寓于其中∶
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀砉
然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。
文惠君曰∶嘻，善哉！技蓋至此乎？
庖丁釋刀對曰∶臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；
三年之后，未嘗見全牛。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，
批大卻，導大竅，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良皰歲更刀，割也；族庖月
更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有問而刀刃
者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀若新發于硎。雖然，
每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地。
提刀而立，為之而四頤，為之躊躇滿志，善刀而藏之。
文惠君曰∶善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。
這是一種典型的直覺認識論，它是為深刻地把道家推崇的無為而無不為的哲學理念包含其中，而表現為道法自然。所謂法自然中的法其實是道家復歸論哲學思維邏輯的一種表達。因為按照道家思維邏輯，只有通過老子所謂復歸于嬰兒、復歸于無極、復歸于樸的理路，最終復歸到宇宙之本體，最終與萬物之本的道合而為一；任何相反的認識活動都將是南轅北轍、背道而馳。在老子那里，這種體道抱一而無離的直覺認識的方法，就是滌除玄覽以入眾妙之門，不僅要進行主體自我檢討、自我超越，而且要打碎那些羈糜、磨蝕或麻痹了人類對宇宙本體感受能力的一切主客觀因素，滌除一切尚停留在感性與理性思辯層面的認識，把認識上升到超越感性與思辯理性的直覺層面。因此，老子通過玄之又玄而進入更高層面的思想是一種認識的方法論思想，其實質就是以直覺體悟的方式把握事物的終極本質。《道德經》一章∶道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。十章∶載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？如何達到滌除玄覽？老子進一步提出見素抱樸、少思寡欲認識方法論在道家的認識論中，道是可傳而不可受、可得而不可見的，要知道，只能以神遇而不以目觀，靠內在感受力，進而超越感受進入直覺，才能體道，而不應到萬象紛紜的世界去尋道。在這感性認識的價值似乎被貶低了。《道德經》三章∶不見可欲，使民心不亂。十二章∶五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽。是以圣人為腹不為目。這種認識方法源于道家設定的認識對象的特殊性∶視之不見，聽之不聞，搏之不得，其上不曒，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后為此主體須致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。（十六章）見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。（十九章）沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。（二十章）是以圣人抱一為天下式。不自見，故明。（二十二章）明道若昧（四十一章），見小曰明（五十二章）。不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。（四十七章）為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。（四十八章）其所損者，是人對外部世界進行接觸和探索的感性觸角，是屬于為學的工具理性，目的是進入塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同，從而獲得真知。漢代教典籍《道德真經注。河上公章句》解滌除玄覽曰∶當洗其心，使潔清也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽。東晉道教思想家葛洪系統地吸收總結漢晉道教思想成就，進一步在探索通過主體修養、自我提升尋求提高人的認識能力方面，形成了較為系統的從主體修養到得道致知的方法論，即∶遐棲幽遁，轁鱗掩藻，遏欲視之目，遣損明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲，滌除玄覽，栽雌抱一，專氣致柔，鎮以恬素，遣歡戚之邪情，外得失之榮辱，反聽而后所聞徹，內視而后見無朕，這種以修道方式出現的認識方法論，雖不免含有宗教神秘主義的成份，但他的思想郤包含著這樣的合理成份，即∶作為認識活動的主體的人的自身素質，將強烈地影響或決定認識之結果的真實性或準確性。這不僅符合老子對認識主體器質性要求，而且與科學的認識論原理有頗為相待之處。
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