焦氏易林
——鄧榮繼 注
《焦氏易林》的作者問題
傳《焦氏易林》（下文簡稱《易林》)。為漢昭帝時焦延壽所作。《漢書·京房傳》載焦延壽為梁人，字贛。“贛貧賤，以好學得幸梁王。梁王共其資用，令極意學。既成，為郡史，察舉補小黃令。以候司先知奸邪，盜賊不得發。愛養吏民，化行縣中。舉最當遷，三老官屬上書愿留贛，有詔許增秩留，卒于小黃。”
關于《易林》的作者問題，大約自明朝起，陸續有易學家論證《易林》并非是焦延壽所作。大約四種說法：
1、認為作者是漢昭帝時焦延壽。
2、認為作者是王莽時的崔篆。
3、認為作者是許峻。
4、顧炎武則認為東漢以后的人所作。
認為作者不是焦延壽，比較有“影響”邏輯有兩條：
1、“不見經傳”。如明朝進士鄭曉《古言》云：今考《漢書·儒林傳》、《藝文志》及荀悅《漢志》，皆不言焦氏著《易林》，疑今之《易林》未必出于焦氏。”因為某些書不曾記載，就心生懷疑，純熟“多疑（余）”而已，立論與論據之間并沒有必然關系，因而這種觀點一般都不為世人所信。
2、“論易風格”。如清代牟庭（1759年－1832年）認為焦氏“長于災變，分卦直日用事，以風雨寒溫為候，而京房奏考功法，論消息卦氣，皆傳焦氏學，殊不《易林》”，而《易林》“乃觀象玩辭，非言災變者”，由此推論出“何以為焦延壽之書？”牟庭首先從“形式”上論證《易林》不是焦延壽所作，他先認定焦延壽只會“災變”而不懂“玩辭”，而《易林》純屬“玩辭”并非“災變”，由此推論出《易林》不是焦延壽所作的結論。
單論“形式”，牟庭的立論似乎很有邏輯，很有說服力。但他對“陰陽災變”的本質的認識卻是錯誤的，他認為“陰陽災變”與“觀象玩辭”是兩回事。其實這種觀念自周代開始就已經存在。“氣學”與“象學”一直是上古時代了解自然的兩大形式，連體同枝，不分彼此，但自周王室那么一撥弄，“象學”就身價百倍成了“官學”，成了“正統”，而“氣學”則成了低聲下氣的巫、醫之“九流”學問。故“氣學”一直獨立于六十四卦符之外，而“象”則一直伴隨著六十四卦符一起出現。直至漢代，“陰陽災變”之說才附會于六十四卦符，成為漢易的主流學說。但此時，“陰陽災變”之術在學者的主觀意識里邊，已經成為一套獨立于“象學”之外的學問。所以出現“觀象玩辭”不是“陰陽災變”之類的言論也就不足為怪。
另一方面，無論是“唐宋易”、“明清易”、還是“當代易”，都是“棄卦說理”，并不是“陰陽災變”或“觀象玩辭”的行家，從這一層講，他們已經失去了對“秦漢易”評頭論足的資格。
焦氏易與孟氏易的淵源
焦延壽稱其《周易》出自孟喜，但孟喜正傳的弟子卻不肯承認。《漢書·儒林傳》云:：“京房受《易》梁人焦延壽，延壽嘗云從孟喜問《易》，會喜死，房以為延壽《易》即孟氏學，翟牧、白生不肯，皆曰非也。”大概認為焦延壽“其說長于災變，分六十四卦，更直日用事，以風雨寒溫為候”，與觀象玩詞的章法不同，故成帝時劉向說“諸《易》家說皆祖田何、楊何、丁將軍大誼略同，唯京氏為異黨，焦延壽獨得隱士之說，托之孟氏不相與同。”
孟喜師從田王孫，除了“正統易”，他還另外學了“災變”之術。但這“災變”之術他的同學并不承認是田王孫教的。《漢書·儒林》：孟喜字長卿，東海蘭陵人也。父號孟卿，善為《禮》、《春秋》，授后蒼、疏?廣。世所傳《后氏禮》、《疏氏春秋》，皆出孟卿。孟卿以《禮經》多、《春秋》?煩雜，及使喜從田王孫受《易》。喜好自稱譽，得《易》家候陰陽災變書，詐言師?田生且死時枕喜膝，獨傳喜，諸儒以此耀之。同門梁丘賀疏通證明之，曰：“田生?絕于施讎手中，時喜歸東海，安得此事？”
以“文王易”為宗的“孔易”五傳至田何一代，“嫡傳”弟子一直恪守“師法”不敢有絲毫怠慢，唯獨孟喜敢冒天下之大不韙在“正統易”的圈子里面說陰陽災變之術，其性質與“背叛師門”幾乎等同，加之陰陽災變之術并非“正統”，與今天我們所說的“旁門”相差無幾，孟喜學了這些“有辱師門”的東西，當然要遭到排斥，
從諸多場合中可以看出，“孔易”嫡傳一脈一直堅持“正統”，總是有意無意地“遮掩”其系中夾雜“旁門”，如此才能獲得更多的利益。孟喜學有陰陽災變之術已經成為不可辯駁的事實，那么他傳授給了誰呢？肯定不是少子、翟牧，此二人就是因為沒有更改師法才得為博士的。“上聞喜改師法，遂不用喜”，“臺面”上的人誰肯學呢？即使學了，又有誰敢明說出來呢？除非他肯自斷前程。但孟喜的陰陽災變術肯定沒有失傳，肯定是傳給誰了。
孟喜之后，唯獨焦延壽深諳陰陽災變術，“延壽嘗云從孟喜問《易》”之言想來不假，但也不會是正兒八經的師生關系，因此知道的人會很少。翟牧、白生認為焦氏易不是孟氏易，一是不承認焦延壽是孟喜的學生，二是二人根本就沒有學陰陽災變術，當然不知那具體是什么東西。
“師門”一直被中國文化人視為揚名天下的一個重要“資本”，拜得名師成為名師高徒，甚至粘衣挽帶，仿佛就等于拿到了躋身“大師”之列的簽證，利益攸關，自然憑空生出諸多拉扯不清的公案。
《焦氏易林》導讀
當代易學者普遍認為《周易》僅僅是“人文”層面上的論述，與自然之道無關。他們以為一定要以人之外的事物做為論證的主體才算是自然之道。這些認識的基本出發點是將人的行為與自然絕然劃分開來，認為人的行為并不不屬于自然形態。這是毫無辨證的結論。所謂“人”即“物”。“人文”即“人際關系”，而所謂“人際關系”則是“交互關系”。無論是“有想”交互還是“無想”交互，就其性質而言是沒有區別的。因此從“人文”的層面描述自然“萬物”的交互關系并沒有脫離自然之道。《周易》、《焦氏易林》的文辭，都是以卦爻的交互以及卦爻的交互規則作為基礎，從人文的層面，通過舉例自然現象、歷史事件（現象）等形式，描述卦爻之間的交互關系。
《焦氏易林》文辭精煉，古雅玄妙，語言功夫非同一般；常識豐富，家珍文史，學貫古今非讒儒所比。但它的使命不在文學，不在歷史，而在象學。所謂象學即時空之學，是一套以卦畫的形式記錄太陽與地球相對運動空間的方法。太陽與地球的運動形成了四季變化，因此卦畫在記錄太陽與地球的相對運動空間的同時，實際上也記錄了四季即“萬物” 的自然形態。這是三畫卦（八卦）的作用。而六畫卦（六十四卦）則是推演鋪陳“萬物”在不同的時空里面如何相互制約與發展的具體形式。“萬物”的相互制約與發展即卦爻的交互形式。
《焦氏易林》在原來六十四卦的基礎上復演出四千零九十六卦，恢宏浩瀚，寬廣博大，其用象規則無一不與今本《十翼》吻合，深得“孔易”之精髓。但卦爻的交互關系也變的更為繁博錯雜。這就要求除了對六十四卦卦爻的交互規則有一個熟練的把握外，還需要高超的歸納能力以及深厚語言技巧，才能將這種錯綜復雜的交互關系清晰精準地描述出來。《周易》的卦爻交互相對簡明，簡單借喻就可交以待清楚。而《焦氏易林》則要兼顧“主卦”、“之卦”以及“主卦”與“之卦”之間的交互關系，從繁雜紛擾中歸納出一條清晰的脈絡。兩者有點差別，但最終目的都是為了能清晰精準地描述卦爻之間、卦與卦之間的交互關系。
象學的一個基本內容是卦爻之間的交互關系，然而卦爻的交互關系自王弼后就已經不見經傳，故而自唐宋起，說《易》者除了觀賞其文學價值外，或望文生義平鋪直敘“人文”，或模糊大概論之以“占卜”，或干脆將文辭視為“占卜手冊”。這些都是暴殄天物的理解，甚至不能歸類為“學問”。
此外，《易林》有兩個特點需要特別注意的。
一、任何事物都可以有兩個相互對待的觀察、思考角度，比如“春蠶到死絲方盡”換一個角度看就是“作繭自縛”；失敗的積極一面是積累經驗，故說為“成功之母”；小人之兇則為君子之福，君子之兇則為小人之福；橫看成嶺側成峰，換一個角度結論就不同。屯難利于建侯，蒙雜而著，咸以虛受人，恒不易其方，《周易》體現的就是這種兩個相互對待的觀察、思考角度。《焦氏易林》取義有時故意與《周易》相反，道理就是這樣。如《乾·坤》曰“招殃來螫，害我邦國。病傷手足，不得安息”，坤以順為義，以載物為德，焦氏只字不提。陰陽交媾萬物生發，對于萬物而言，陰陽交戰才是“正道”，但對于陰或陽而言，彼長則己消，是關乎盛衰存亡之事。焦氏四句故意以災病說事，其義如此。
二、《焦氏易林》中的文辭，很多都是列舉具體的歷史事件描述主卦與之卦的交互情形。主卦、之卦的交互是基礎，更要兼顧主卦與之卦之間的交互關系，從而在繁雜紛擾中歸納出一條清晰的脈絡，并不僅止取義于主卦或之卦。如《家人·謙》：“尹氏伯奇，父子生離。無罪被辜，長舌為災。”伯奇，古代孝子。相傳為周宣王時重臣尹吉甫長子。母死，后母欲立其子伯封為太子，乃譖伯奇，吉甫怒，放伯奇于野。伯奇“編水荷而衣之，采蘋花而食之”，清朝履霜，自傷無罪而見放逐，乃作琴曲《履霜操》以述懷。吉甫感悟，遂求伯奇，射殺后妻。
